INTERESANTE

PINKER ESCRIBE SOBRE EL LIBRE ALBEDRÍO.

2011-10-16T03:33:00.000-07:00

P. 80-83 de "Como funciona la mente" de Steven Pinker. (este artículo está mecanografíado del libro, espero que no tenga ningún error)

A medida que la ciencia avanza y las explicaciones del comportamiento son cada vez menos quiméricas, el Scepter of Creeping Exculpation (Centro de de la Exculpación Progresiva), como Dennet la denomina, será de gran importancia. En ausencia de una filosofía moral más clara, cualquier causa de comportamiento puede ser tomada para socavar la libre voluntad y, por ello, la responsabilidad moral. De la ciencia se asegura que erosiona a voluntad todo cuanto encuentra, sin miramientos, porque el modo científico de explicación no puede acomodar la misteriosa noción de una causación incausada que subyace a la voluntad. Si los científicos quisieran demostrar que las personas tienen voluntad, ¿qué buscarían? ¿Algún suceso neural aleatorio que el resto del cerebro amplifica como una señal que lleva a desencadenar el comportamiento? Pero un suceso aleatorio como el supuesto no se ajusta al concepto de libre voluntad más de lo que se ajustaría uno que fuera perfectamente acotable por leyes, y no podría servir para cumplir las funciones que debería satisfacer el tan largamente buscado locus de la responsabilidad moral. No declararíamos a alguien culpable si su dedo apretara el gatillo porque estaba unido mecánicamente a la rueda de una ruleta que había empezado a girar, ¿por qué debería ser distinto en el caso de que la ruleta se hallara en el interior del cráneo? El mismo problema se plantea en otra impredecible causa que ha sido sugerida como fuente originaria de la libre voluntad, la teoría del caos, en la cual, según su versión más estereotipada, el mero revoloteo en el cerebro puede causar un comportamiento huracanado, aunque, alguna vez se diera este caso, sería aún una causa de comportamiento y no ajustaría al concepto de una libre voluntad incausada, que subyace a la noción de responsabilidad moral.

Llegados a este punto, o bien prescindimos de toda moralidad como pura superstición acientífica, o bien encontramos un modo de reconciliar la causación (genética u otra) con la libre voluntad y la responsabilidad. Personalmente, dudo de que nuestra perplejidad se aclare algún día, pero seguramente podemos reconciliarlas en parte. Al igual que muchos filósofos, creo que la ciencia y la ética son dos sistemas independientes y autónomos en los que entran en juego las mismas entidades del mundo, del mismo modo que en el póquer o en el bridge se juega con los mismos cincuenta y dos naipes de la misma baraja. La ciencia tratará a las personas como objetos materiales, y las reglas que se seguirán son los procesos físicos que son causa del comportamiento a través de la selección natural y la neurofisiología. La ética tratará, en cambio, a las personas como agentes equivalentes, capaces de sentir, racionales y dotados de libre voluntad, y las reglas que se siguen son las del cálculo que asigna valores morales al comportamiento a través de la naturaleza inherente del comportamiento o sus consecuencias.

La libre voluntad es una idealización del ser humano que hace de la ética un juego practicable. La geometría euclidiana requiere de idealizaciones como, por ejemplo, las líneas rectas infinitas o los círculos perfectos, y sus deducciones están bien fundadas y son útiles, aunque en el mundo no haya realmente líneas rectas infinitas o los círculos perfectos, y sus deducciones están bien fundadas y son útiles, aunque en el mundo no hay realmente líneas rectas infinitas o círculos perfectos. En este sentido, el mundo se aproxima lo suficiente a la idealización para que la aplicación de los teoremas sea provechosa. De manera similar, la teoría ética requiere idealizaciones como, por ejemplo, la existencia de agentes libres, capaces de sentir, racionales y equivalentes, cuyo comportamiento es incausado y sus conclusiones pueden ser provechosas y útiles aun cuando en el mundo, tal y como se vio ya en el caso de la ciencia, en realidad no existan acontecimientos incausados. Mientras no haya ninguna coerción total o un grave de defecto de funcionamiento en el razonamiento, el mundo se aproxima lo suficiente a la idealización de la libre voluntad como para que la teoría moral se pueda aplicar de forma positiva.

La ciencia y la moralidad son ámbitos de razonamiento separados. Sólo reconociéndolos en su separación podremos disponer de ambos. Si la discriminación sólo está mal cuando las características medias del grupo son las mismas, si la guerra, la codicia y la violación están mal sólo cuando las personas en ningún caso se hallan inclinadas a ejercerlas, si las personas son responsables de sus actos sólo cuando los actos son inescrutables como un misterio, entonces o bien los científicos tienen que estar dispuestos a dejar a un lado sus datos, o todos debemos estar decididos a renunciar a nuestros valores. Entonces los argumentos científicos serían como aquella portada del National Lampoon donde se mostraba a un perrito con un revolver que le apuntaba a la cabeza y la siguiente frase a modo de pie: “Compre esta revista o disparamos al perrito”.

La navaja que separa las explicaciones causales del comportamiento de la responsabilidad moral es de doble filo. Dando una última vuelta de tuerca a la trama de moralidad en la naturaleza humana, el genetista Dean Hamer identificó un marcador cromosomático de la homosexualidad en algunos hombres, el denominado gen gay. Para regocijo de las Science for the People, en esta ocasión la explicación genetista era la políticamente correcta y supuestamente refutaba a representantes del ala derecha del Partido Republicano, como Dan Quayle, quien había afirmado que la homosexualidad era “más una elección que una situación biológica. En todo caso, una mala elección.” El gen gay se utilizó para argumentar que la homosexualidad no es una elección de la que los homosexuales puedan ser considerados responsables, sino una orientación involuntaria que ni siquiera pueden mitigar. Con todo, el razonamiento es peligroso. Del gen gay se podría decir también que influye en ciertas personas para elijan la homosexualidad. Y al igual que sucede con todo buen hallazgo de la ciencia, algún día el resultado de Hamer podría ser falseado y, entonces, ¿a dónde llegaríamos? ¿Aceptaríamos que el fanatismo al fin y al cabo está bien? El argumento en contra de la persecución de las personas homosexuales debe hacerse no en términos de la existencia de un gen gay o un cerebro gay, sino en el derecho de las personas a tener relaciones sexuales de cualquier índole, siempre que se realicen por consentimiento, sin discriminación ni acoso.

El aislamiento del razonamiento científico y moral en áreas separadas se halla también detrás de la metáfora recurrente – utilizada en estas páginas- de la mente como una máquina y de las personas como robots. Co ello, ¿no se deshumaniza a las personas y se las objetiva, para tratarlas luego como objetos inanimados? Como un erudito humanista lúcidamente lo expresó en Internet, ¿no invalida la experiencia humana, reifica un modelo de relación basado en la correspondencia Yo-Objeto, y deslegitima todas las demás formas de discurso que puedan tener consecuencias fundamentalmente destructivas para la sociedad? Sólo si uno carece tanto de imaginación que se apega al sentido literal y no es capaz de cambiar entre diferentes posturas al conceptualizar a las personas en función de propósitos distintos. Un ser humano es al mismo tiempo una maquina y un agente libre capaz de sentir, dependiendo de cuál sea el propósito de lo que se estudia, del mismo modo en que es un ciudadano que paga impuestos, un corredor de seguros, un paciente en una clínica dental o doscientas libras de lastre en un avión, dependiendo siempre de los propósitos que guían un estudio. La postura mecanicista nos permite comprender qué nos hace funcionar y cómo nos ajustamos al universo físico. Pero fuera de este estudio, hablamos unos con otros como seres humanos dignos y libres.

La idea de vigencia (Julián Marías)

2008-08-30T05:35:00.000-07:00

La palabra «vígencia» es un término técnico de la sociología de Ortega, que encuentro difícilmente sustituible. Su origen etimológico es claro: vigencia, en el uso normal de la lengua, es el estaclo o condi- ciSn de lo vigente; lo vigente «tiene vigencia» o «es- tá en vigencia»; y lo vigente, vigens, es quod viget, lo que está bien vivo, lo que tiene, por tanto, vigor, y, en un sentido secundario, lo que está despierto, en estado de vigilia o vigilancia. En español, la palabra vigencia se usa sobre todo en lenguaje jurídico: una ley vigente es una ley que está en vigor, que tiene «fuerza de ley», que actualmente obliga; esa misma ley pierde su vigencia cuando ya no tiene esa fuerza o vigor; una ley de las Partidas es una ley, sigue siendo ley, pero no tiene vigencia, es inválida o muerta. Ortega ha introducido en el uso del término dos innovaciones: la primera es una extensión de él; en lugar de restringirlo a la esfera jurídica, lo em-

pica en todo su alcance; en segundo lugar, designa con el sustantivo «vigencia» cualquier realidad vigen- te, en cuanto es vigente; así habla de las vigencias de una época, de las varias clases de vigencias, es decir, de los contenidos vigentes, atendiendo a su condición de tales, y por tanto a su función en la vi- da colectiva.
Vigencia es, pues, lo que está en vigor, lo que tiene vivacidad, vigor o fuerza; todo aquello que encuentro en mi contorno social y con lo cual ten- go que contar. En este carácter estriba el vigor de las vigencias. Si en mí mundo social existe una realidad respecto a la cual los individuos no tie- nen que tomar posición, de la cual pueden desen- tenderse, con la que, en suma, no tienen que con- tar, no es una vigencia. En la sociedad, por ejemplo, existen individuos y grupos de indivi- duos que son vegetarianos; pero yo no tengo por qué ocuparme de ellos y de su vegetarianismo, no me es forzoso adherir o discrepar, puedo muy bien no pensar en ello, no hacerme cuestión de si el vegetarianismo es conveniente o no; esto signi- fica que no se trata de una vigencia. En cambio, tengo que contar con que otros individuos y otros grupos tienen afición al fútbol: cuando voy a tomar un autobús el día de partido encuentro que no puedo tomarlo, porque ya está ocupado por los que quieren verlo; al abrir el periódico en- cuentro numerosas páginas dedicadas a este es- pectáculo, el oficinista no me atiende porque está ocupado en predecir los resultados de los partidos de¡ domingo, si soy empresario de teatros veo que mi público es disminuido por la afición al fútbol, etc.; es decir, esta es una vigencia fren- te a la cual tengo que tomar posición, con la

cual tengo que habérmelas de un modo o de otro.
De un modo u otro, porque el que algo sea vi- gente no quiere decir que yo tenga que adherir a ello; puedo muy bien discrepar; pero ahí está lo im- portante: tengo que discrepar. Si yo no soy vegetaria- no, no discrepo de¡ vegetarianismo; simplemente no soy vegetariano, y aquí termina la historia, es de- cir, en rigor no ha empezado; del fútbol, en cambio, no tengo más remedio que ocuparme, porque, en sí mismo o en sus consecuencias, viene a mí y tengo que hacer algo con él: invitaciones a presenciar el partido, apreturas en los vehículos públicos, ausen- cia de taxis cuando me hacen falta, distracción del empleado, conversación sobre el tema por parte del peluquero, imágenes de futbolistas que me asaltan al abrir el periódico, y que me encantan o me eno- jan si tal vez prefiero hallar las de una actriz de cine o un premio Nobel; páginas de prosa que tengo que leer o saltar; términos futbolísticos que irrum- pen en el lenguaje. Al discrepar es como meíor compruebo la realidad de la vigencia, su resistencia, su coacción, a la cual me pliego o que tengo que re- chazar mediante un esfuerzo.
Esto quiere decir que el auténtico modo de reali- dad de lo social no es el simple «estar ahí», sino la presión, la coacción, la invitación, la seducción; lo característico de lo social no es el «estar» sin más, sino el estar actuando. Por eso es inmejorable la ex- presión «vigencia»: lo propio de los ingredientes que componen la vida colectiva es su vivacidad, su vigor; pero a la vez hay que subrayar que no son ac- ciones; su vigor se ejercita con su presencia, a veces con su simple inerte resistencia, como el muro que me cierra el paso.

Conviene salir al paso de un equívoco. Al decir que tengo que contar con las vigencias, podría en- tenderse que ese contar es forzosamente activo, que es un expreso atender a ellas, con conciencia clara. No hay tal. Esa actitud mía solo se da en dos casos: cuando la vigencia no es plena o cuando yo perso- nalmente discrepo de ella. En otros casos, yo cuen- to con ella en forma pasiva, siendo informado y conformado por ella, comportándome de acuerdo con ella, sometido a su influjo tan imperioso como automático. Así como estoy sujeto a la ley de la gra- vedad o a la presión atmosférica, estoy sometido a las vigencias. Habitualmente no pienso en la grave- dad o en la presión del aire, pero me comporto con- tando con ellas- no dejo el libro en el aire, porque se caería; no pongo sobre mi pie un gran peso, porque lo aplastaría; no me atrevo a transportar un piano, porque pesa demasiado; vuelo en un avión contan- do con que el aire resiste. Normalmente voy por la calle siguiendo su acera, sin pensar en ello, orienta- do en mi marcha por su previa estructura. Cuando voy a beber agua cuento con que está fría, sin haber pensado en ello ni un instante, y solo reparo en su temperatura si por azar está caliente; del mismo mo- do, cuanclo en la calle hablo a un transeúnte, cuen- to con que entenderá la lengua del país, y solo me hago cuestión de ello si por azar no está sometido a la vigencia general lingüística, que surge expresa- mente al ser incumplida.
Esto significa que estamos inclusos en un mundo social que no se compone de cosas, sino de ciertas realidades actuantes y, como veremos en seguida, misteriosas y más extrañas de lo que parece, que ejercen presión activa o pasiva, positiva o negativa, sobre nosotros y con las cuales tenemos que contar,
queramos o no, sepámoslo o no. Esta actuación de las vigencias se ejerce según ciertas líneas estructu- rales, no de un modo informe; pero, vistas las cosas desde el otro lado, lo que llamamos estructura con- siste muy principalmente en la disposición, conteni- do, intensidad y dinamismo de las vigencias. Como siempre, encontramos la imposibilidad de explicar los ingredientes aparte de la estructura, y la estruc- tura sin incluir en ella los ingredientes. Esto revela que las nociones habituales -materia y forma, indi- viduo y especie, elementos y movimientos, etC.- derivadas de] pensamiento acerca de cosas son difi- cilmente aplicables a las realidades humanas, donde a lo sumo pueden «traducirse» analogicamente y con salvedades. Si entendemos a los individuos como «cosas» que están en un «espacio», o bien a la sociedad como una gran cosa «compuesta» de ele- mentos, jamás entenderemos lo que es vida colecti- va, y por tanto será inútil intentar penetrar en una estructura social. Necesitamos poner en juego todo lo adquirido hasta ahora para esclarecer en qué consisten las vigencias y, por tanto, de qué está he- cho nuestro contorno social.

VIOLENCIA DE GÉNERO

2008-08-22T04:44:00.000-07:00

Maltratada y enamorada.

JESÚS Neira se jugó la vida por una víctima que no quería ser salvada. Es un hombre maravilloso, dijo de su torturador, que no de su salvador, lo que introduce en este acto de heroísmo una insoportable contradicción y el terrible vacío del absurdo. Del absurdo provocado por el amor. Que algunos nieguen que esto sea amor y me quieran contar todo eso de la falta de autoestima, de la dependencia emocional y de males psicológicos semejantes, pues bien, ¿y qué es el amor en una buena parte de los casos? Destrucción y autodestrucción.
Me temo que nadie ha demostrado aún que el amor de pareja conlleve necesariamente, ni siquiera en la mayoría de los casos, equilibrio psicológico, madurez emocional y fortaleza de carácter. Todas esas cosas les ocurren a los que ya las tenían antes de enamorarse. Y dado que lo que sí está demostrado es que una parte sustancial de la humanidad no las posee jamás, hagámonos una idea de las formas que adopta eso que llamamos amor en bastantes de sus practicantes.
Esas formas, a veces, lamentables y nauseabundas, que es lo más moderado que se me ocurre para valorar la actitud de esa mujer que ha calificado de maravilloso al hombre que la ha golpeado y, lo que es peor, al hombre que ha mandado al coma a su defensor. Y que explican en buena medida la violencia de género y su persistencia a lo largo de todos los países, de todas las clases sociales y de todos los niveles educativos.
Además del machismo. O, quizá, mucho más que el machismo. El problema es que nadie quiere analizar las formas lamentables y nauseabundas del amor. Es decir, los factores estrictamente psicológicos. La única teoría explicativa que por el momento conocemos los españoles es la del machismo, que es la que repiten una y otra vez el Gobierno y todo tipo de instituciones políticas dedicadas a esta tragedia. Según todos ellos, la violencia de género es consecuencia de la cultura machista, es decir, es un problema ideológico y cultural y no psicológico. Luego, una vez superado el machismo, adiós a los asesinatos de mujeres. Haga usted campañas contra el machismo, explíquelo en Educación para la ciudadanía, denúncielo en los foros políticos y la violencia de género se batirá en retirada.
Claro que si lo anterior fuera verdad, se habría podido demostrar que, a mayor desarrollo, mayor nivel de estudios y mayor nivel económico, menor violencia de género. Pero no es el caso. O no es el caso demostrado. Los escasos análisis sociológicos existentes muestran más bien que la violencia doméstica ocurre en todos los países e independientemente de la clase social, de la raza o del nivel de estudios. Así lo afirmaba, por ejemplo, una fuente tan respetable como la Comisión para la Igualdad de Oportunidades para Hombres y Mujeres del Consejo de Europa en un informe sobre los países europeos de 2002.
Y así lo ratifican los escasos estudios e informes que existen sobre la materia. Algunos incluso sugieren que los datos existentes parecen indicar una tendencia a ocultar los episodios de violencia de género entre las clases más acomodadas. En otras palabras, que, en la mayoría de los casos, las clases sociales altas actúan de forma muy diferente a como lo ha hecho, por ejemplo, esa concejal popular de Sierra de Yeguas que ha denunciado a su ex-amante violador.
O sea, machismo, sí, pero otras muchas cosas, también. Lo que ocurre es que apenas sabemos nada de esas otras cosas porque no se quieren investigar. Al menos desde las instituciones políticas. Se ha reducido la violencia de género a un problema exclusivo de machismo, a un problema ideológico. Y si a esto le añadimos todas las limitaciones impuestas por la corrección política a la hora de preguntar, saber y contar sobre la violencia de género, resulta que desconocemos casi todo sobre la cuestión. Y mantenemos la engañosa convicción de que cuando el machismo desaparezca, el odio, los celos, la pasión, la dependencia o la obsesión llevarán a pacíficos y legales procesos de divorcio o a una tirante, y, sin embargo, ordenada convivencia hasta el final de los días.
El amor será equilibrado y civilizado. Y el odio y rencor que lo sustituyan también. La paz, aunque sea tensa, habrá llegado al hogar.

publicado en ABC el 20-08-08

La edad de oro y... ¿después?

2008-08-21T03:41:00.000-07:00

Una promesa maravillosa
Toda la noción moderna de la felicidad se apoya en una frase célebre de Voltaire, extraída de su poerna «El rnunda- no» (1736): «El Paraíso terrenal está dondequiera que vaya», fórmula matricial, generadora, que desde entonces no hemos dejado de remedar o repetir como para asegurar- nos de su verdad.' Un enunciado magnífico y perturbador, que viene a demoler siglos de mundo de segunda categoría y de ascetismo, y sobre cuya inquietante sencillez aún hay mucho que meditar. Más tarde, Voltaire, asustado como todos sus contemporáneos por el terremoto de Lisboa, rechazó este brillante optimismo, este provocativo elogio del lujo y de la voluptuosidad y, enfrentado a la crueldad gratuita de la Naturaleza y de los hombres, adoptó una acti- tud más cabizbaja: «Un día todo irá bien, ésta es nuestra esperanza. Todo va bien ahora, ésta es la ilusión».' Pero para él, el mal nunca tuvo un sentido positivo, nunca fue el precio del pecado ni la consecuencia de la Caída, y por eso es un moderno desencantado. La Ilustración y la Revolución francesa no sólo proclamaron la desaparición del peca- do original, sino que entraron en la Historia como una prome- sa de felicidad dirigida a toda la humanidad. Esta felicidad ya no es una quimera metafísica, una esperanza improbable que hay que perseguir a través de los complejos arcanos de la salvación; la felicidad está aquí y ahora, es ahora o nunca. He aquí una conmoción fundadora, un cambio del eje,

histórico: Bentham, el padre inglés del utilitarismo, pidió que se promoviera «la mayor cantidad de felicidad para el mayor número de personas»; Adam Smith vio en el deseo de los hombres de embellecer su condición una sefial divina, Locke recomendó huir de la uneasiness, la incomodidad-, en resumen, por todas partes estalló la convicción de que es razonable desear la instauración del bienestar en la tierra. Representa una maravillosa confianza en el perfecciona- miento del hombre, en su capacidad para librarse de la eter- na repetición de la desdicha, en su voluntad de crear algo nuevo, es decir, algo mejor. Confianza en los poderes cruza- dos de la ciencia, la instrucción y el comercio para hacer realidad el advenimiento de la edad de oro del género humano, para cuya llegada, según el utopista Saint-Simon, en 1814, sólo faltaban unas cuantas generaciones (fiel en este punto a la inspiración de Francis Bacon, que desde el siglo xvii acariciaba el proyecto de una ciudad ideal, la Nue- va Atlántida, gobernada por sabios). Y, finalmente, certeza de que la humanidad es la única responsable de los males que se inflige y que sólo ella puede enmendarlos, corregirlos sin recurrir a un Gran Relojero o a una Iglesia que siente cátedra desde el más allá. Es la embriagadora sensación de una aurora mesiánica, de un nuevo comienzo de los tiempos que podría transformar este valle de lágrimas en un valle de rosas. La historia embalsama en lugar de corromper, el mun- do vuelve a ser una patria común cuyo futuro importa tanto como la preocupación por el destino personal después de la muerte. Puesto que el abismo entre la humanidad y su Crea- dor no ha dejado de crecer desde la Edad Media, el hombre sólo puede contar con sus propias fuerzas para organizar su vida terrenal. Según una frase de Dupont de Nemours -que parodia el optimismo leibniziano-, toda la existencia, de principio a fin, debe ser la demostración del bien.
La esperanza de la felicidad triunfa sobre el declive de la idea de salvación y de la idea de grandeza, sobre un doble

hist¿>rico: Bentham, el padre inglés de] utilitarismo, pidió que se promoviera «la mayor cantidad de felicidad para el mayor número ¿le personas»; Adam Smith vio en el deseo de los hombres de embellecer su condición una señal divina, Locke recomendó huir de la uneasiness, la incomodidad, en resumen, por todas partes estalló la convicción de que es razonable desear la instauración de¡ bienestar en la tierra. Representa una maravillosa confianza en el perfecciona- miento del hombre, en su capacidad para librarse de la eter- na repetición de la desdicha, en su voluntad de crear algo nuevo, es decir, algo mejor. Confianza en los poderes cruza- dos de la ciencia, la instrucción y el comercio para hacer realidad el advenimiento de la edad de oro del género humano, para cuya llegada, según el utopista Saint-Simon, en 1814, sólo faltaban unas cuantas generaciones (fiel en este punto a la inspiración de Francis Bacon, que desde el siglo xvii acariciaba el proyecto de una ciudad ideal, la Nue- va Atlántida, gobernada por sabios). Y, finalmente, certeza de que la humanidad es la única responsable de los males que se inflige y que sólo ella puede enmendarlos, corregirlos sin recurrir a un Gran Relojero o a una Iglesia que siente cátedra desde el más allá. Es la embriagadora sensación de una aurora mesiánica, de un nuevo comienzo de los tiempos que podría transformar este valle de lágrimas en un valle de rosas. La historia ernbaisama en lugar de corromper, el mun- do vuelve a ser una patria común cuyo futuro importa tanto como la preocupación por el destino personal después de la muerte. Puesto que el abismo entre la humanidad y su Crea- dor no ha dejado de crecer desde la Edad Media, el hombre sólo puede contar con sus propias fuerzas para organizar su vida terrenal. Según una &ase de Dupont de Nemours -que parodia el optimismo leibniziano-, toda la existencia, de principio a fin, debe ser la demostración del bien.
La esperanza de la felicidad triunfa sobre el declive de la idea de salvación y de la idea de grandeza, sobre un doble

rechazo de la religión y del heroísmo feudal: preferimos ser felices a ser sublimes o a salvarnos. Lo que cambió tras el Renacimiento es que la estancia en la tierra, gracias a los progresos materiales y técnicos, dejó de considerarse una penitencia o una carga. Capaz de hacer retroceder a la miseria y de ser dueño de su destino, el hombre siente ate- nuarse el disgusto que se inspira a si mismo. El «áspero sabor de la vida» (Huizinga), que aumenta en toda Europa desde mitad de la Edad Media, ordena mirar con nuevos ojos, impregnados de benevolencia, nuestro hábitat; surge en todas partes una rehabilitación del instinto, «una con- quista de lo agradables (Paul Bénichou). El mundo puede dejar de ser un recinto estéril para convertirse en un jardín fértil, los placeres son reales y el dolor no resume por sí solo el conjunto de la experiencia humana (cosa que atestigua toda la tradición utopista desde Tomás Moro y Campane- ¡la). Sobre todo, hay que reconciliarse con el cuerpo: se aca- bó lo de ver en él un efímero y repugnante envoltorio del alma del que hay que desconfiar y desprenderse; a partir de ahora es un amigo, nuestro único esquife en esta tierra, nuestro más fiel compañero, al que conviene proteger, cuidar, aliviar gracias a toda clase de reglas de medicina y de higie- ne; justo lo contrario del amordazamiento, el desprecio y el olvido que predicaba la religión. Es el triunfo de la comodi- dad: la apoteosis de lo acolchado, lo forrado, lo blando, todo lo que amortigua los choques y garantiza el placer.
En suma, las sociedades occidentales se atrevieron, en contra de sus propias tradiciones, a responder al dolor con la mejora de este mundo en lugar de los consuelos del más allá. Es un gesto de audacia inaudita, que la Declaración de Independencia norteamericana se apresuró a inscribir en sus estatutos asegurando que «la vida, la libertad y la bús- queda de la felicidad» forman parte de los derechos huma- nos inalienables. La humanidad ya sólo tiene que rendir cuentas ante sí misma. Como Kant expresa con elocuencia,

rechazo de la religión y de¡ heroísmo feudal: preferimos ser felices a ser sublimes o a salvarnos. Lo que cambió tras el Renacimiento es que la estancia en la tierra, gracias a los progresos materiales y técnicos, dejó de considerarse una penitencia o una carga. Capaz de hacer retroceder a la miseria y de ser dueño de su destino, el hombre siente ate- nuarse el disgusto que se inspira a sí mismo. El «áspero sabor de la vida» (Huizinga), que aumenta en toda Europa desde mitad de la Edad Media, ordena mirar con nuevos ojos, impregnados de benevolencia, nuestro hábitat; surge en todas partes una rehabilitación de¡ instinto, «una con- quista de lo agradables (Paul Bénichou). El mundo puede dejar de ser un recinto estéril para convertirse en un jardín fértil, los placeres son reales y el dolor no resume por sí solo el conjunto de la experiencia humana (cosa que atestigua toda la tradición utopista desde Tomás Moro y Carnpane- ¡la). Sobre todo, hay que reconciliarse con el cuerpo: se aca- bó lo de ver en él un efímero y repugnante envoltorio del alma del que hay que desconfiar y desprenderse; a partir de ahora es un amigo, nuestro único esquife en esta tierra, nuestro más fiel compañero, al que conviene proteger, cuidar, aliviar gracias a toda clase de reglas de medicina y de higie- ne; justo lo contrario del amordazamiento, el desprecio y el olvido que predicaba la religión. Es el triunfo de la comodi- dad: la apoteosis de lo acolchado, lo forrado, lo blando, todo lo que amortigua los choques y garantiza el placer.
En suma, las sociedades occidentales se atrevieron, en contra de sus propias tradiciones, a responder al dolor con la mejora de este mundo en lugar de los consuelos del más allá. Es un gesto de audacia inaudita, que la Declaración de Independencia norteamericana se apresuró a inscribir en sus estatutos asegurando que «la vida, la libertad y la bús- queda de la felicidad» forman parte de los derechos huma- nos inalienables. La humanidad ya sólo tiene que rendir cuentas ante sí misma. Como Kant expresa con elocuencia,

«depende de nosotros que el presente cumpla su promesa de futuro», promesa que responde más a una «seducción» que a una prescripción, es decir, a una remodelación de nuestro planeta según los deseos humanos.' La idea de pro- greso suplanta a la de eternidad, el futuro se convierte en el refugio de la esperanza, el lugar de la reconciliación del hombre consigo mismo. En él convergen la felicidad indivi- dual y la colectiva, especialmente en el utilitarismo anglosa- jón, que pretende poner la felicidad al servicio de todo el género humano para escapar a las acusaciones de inmorali- dad de que era objeto. Según él, la acción justa siempre estaría ligada al placer, y la acción injusta al dolor. Por lo tanto, la humanidad está en constante peregrinación hacia el Bien, y el progreso moral puede «verse a veces interrum- pido, pero nunca roto» (Kant). El tiempo humano está pre- ñado de una semilla feliz, todo se vuelve posible, incluso lo que era inconcebible ayer, y esta nueva convicción es lo que anima la aspiración a una mayor justicia y una mayor igual- dad. Parece que la terrible noche medieval ha quedado atrás para siempre. Para los más exaltados, por ejemplo Condor- cet, la felicidad es sencillamente fatal, es inherente a la mar- cha triunfal del espíritu humano, ir-reversible e infalible a la vez. «Un solo instante», escribe a propósito de la Revolu- ción francesa, «ha puesto un siglo de distancia entre el hombre de hoy y el de mañana». Es imposible no desear la felicidad: es una ley natural del corazón humano, idéntica a las leyes de la materia en el mundo físico; es la réplica moral de la ley de la gravitación universal.
Las ambigüedades del Edén
Pero la tierra prometida del futuro retrocede a medida que la entrevemos, y se parece extrañamente al más allá cristiano. Se evapora cada vez que querernos retenerla,

«clepende de nosotros que el presente cumpla su promesa de futuro», promesa que responde más a una «seducción» que a una prescripción, es decir, a una remodelación de nuestro planeta según los deseos humanos.' La idea de pro- greso suplanta a la de eternidad, el futuro se convierte en el refugio de la esperanza, el lugar de la reconciliación del hombre consigo mismo. En él convergen la felicidad indivi- dual y la colectiva, especialmente en el utilitarismo anglosa- jón, que pretende poner la felicidad al servicio de todo el género humano para escapar a las acusacio 'nes de inmorali- dad de que era objeto. Según él, la acción justa siempre estaría ligada al placer, y la acción injusta al dolor. Por lo tanto, la humanidad está en constante peregrinación hacia el Bien, y el progreso moral puede «verse a veces interrum- pido, pero nunca roto» (Kant). El tiempo humano está pre- ñado de una semilla feliz, todo se vuelve posible, incluso lo que era inconcebible ayer, y esta nueva convicción es lo que anima la aspiración a una mayor justicia y una mayor igual- dad. Parece que la ter-rible noche medieval ha quedado atrás para siempre. Para los más exaltados, por ejemplo Condor- cet, la felicidad es sencillamente fatal, es inherente a la mar- cha triunfa¡ del espíritu humano, irreversible e infalible a la vez. «Un solo instante», escribe a propósito de la Revolu- ción francesa, «ha puesto un siglo de distancia entre el hombre de hoy y el de mañana». Es imposible no desear la felicidad: es una ley natural del corazón humano, idéntica a las leyes de la materia en el mundo físico; es la réplica moral de la ley de la gravitación universal.

defrauda en cuanto nos acercamos a ella. De ahí los equívo- cos de la idea de progreso: invitación al esfuerzo, al valor, esperanza de tener éxito allí donde las generaciones ante- riores han fracasado, pero también defensa de la desdicha presente en nombre de una mejora remitida a mágicas leja- nías. El mañana vuelve a ser la eterna categoría de¡ sacñfi- cio, y el optimismo histórico cobra el aspecto de una inter- minable expiación. El Ecién siempre es para después. Y la posteridad laica de¡ dolor cristiano va a ser fértil: la visión hegeliana considera que los tormentos que los pueblos sufren en el transcurso de¡ tiempo son las etapas necesarias de¡ Espíritu camino de su realización; la visión marxista celebra la violencia como generadora de la Historia y predi- ca la eliminación de las clases explotadoras para acelerar la edificación de una sociedad perfecta; la nietzscheana, que exalta la crueldad y el mal como medios para seleccionar a los más fuertes y mejorar la especie humana; y en general todas las ideologías que ordenan inmolar la parte en benefi- cio de¡ todo. Doctrinas para las que el mal es un momento de¡ bien y que ven en los más terribles tormentos una razón secreta. A partir de ahí puede justificarse cualquier calami- dad siempre que forme parte de la economía general de] universo, cada destrucción prepara una reconstrucción ulterior y la Historia se compone de los errores que poco a poco se convierten en verdades. Hay que acabar con las pesadillas: los peores hor-rores que los hombres se infligen entre sí contribuyen necesariamente al desarrollo de todos. A este respecto, la frase de Hegel vale para toda la moderni- dad: «Si por casualidad hubiera algo que el concepto fuese incapaz de asimilar y disolver, habría que considerarlo la mayor escisión, la peor desgracias .4 Cuando prolifera la angustia, descalifica todas las explicaciones y todos los sofismas, ridiculiza la pretensión de identificar lo real con lo racional. Con respecto al sufrimiento, los modernos, quieran o no, deliran tanto como sus antepasados religio-

defrauda en cuanto nos acercamos a ella. De ahí los equívo- cos de la idea de progreso: invitación al esfuerzo, al valor, esperanza de tener éxito allí donde las generaciones ante- riores han fracasado, pero también defensa de la desdicha presente en nombre de una mejora remitida a mágicas leja- nías. El mañana vuelve a ser la eterna categoría del sacrifi- cio, y el optimismo histórico cobra el aspecto de una inter- minable expiación. El Edén siempre es para después. Y la posteridad laica del dolor cristiano va a ser fértil: la visión hegeliana considera que los tormentos que los pueblos sufren en el transcurso del tiempo son las etapas necesarias del Espíritu camino de su realización; la visión marxista celebra la violencia como generadora de la Historia y predi- ca la eliminación de las clases explotadoras para acelerar la edificación de una sociedad perfecta; la nietzscheana, que exalta la crueldad y el mal como medios para seleccionar a los más fuertes y mejorar la especie humana; y en general todas las ideologías que ordenan inmolar la parte en benefi- cio del todo. Doctrinas para las que el mal es un momento del bien y que ven en los más terribles tormentos una razón secreta. A partir de ahí puede justificarse cualquier calami- dad siempre que forme parte de la economía general del universo, cada destrucción prepara una reconstrucción ulterior y la Historia se compone de los errores que poco a poco se convierten en verdades. Hay que acabar con las pesadillas: los peores horrores que los hombres se infligen entre sí contribuyen necesariamente al desarrollo de todos. A este respecto, la frase de Hegel vale para toda la moderni- dad: «Si por casualidad hubiera algo que el concepto fuese incapaz de asimilar y disolver, habría que considerarlo la mayor escisión, la peor desgracias .4 Cuando prolifera la angustia, descalifica todas las explicaciones y todos los sofismas, ridiculiza la pretensión de identificar lo real con lo racional. Con respecto al sufrimiento, los modernos, quieran o no, deliran tanto como sus antepasados religio-

sos. Y es que el sufrimiento asesta a su orgullo un golpe terri- ble: el de la omnipotencia. Sabemos que en Francia, por ejemplo, ha habido que esperar a los últimos años del si- glo xx para obligar a los médicos a aliviar los dolores de los enfermos en fase termina¡ (y a reconocer los de los recién nacidos), mientras que hasta entonces bastaba con minimi- zarlos, con tratarlos como síntomas reveladores. Pero las extraordinarias argucias de los filósofos, de los ideólogos o de los poderes activos para legitimar la desdicha tropiezan con un hecho indiscutible: las sociedades democráticas se caracterizan por una alergia creciente al sufrimiento. Que éste perdure o se multiplique nos escandaliza aún más por- que ya no podemos recurrir a Dios para consolarnos. En este aspecto, la Ilustración engendró cierto número de con- tradicciones que todavía no hemos resuelto.
Aquí abajo, sólo había que traducir las exigencias morales del cristianismo de forma embrionario. En este mundo sólo había imperfección y mediocridad, la esperan- za de la redención se remitía al más allá. Las criaturas corrientes tenían que compartir cobardías y egoísmos, los justos y los santos estaban obligados a dar testimonio de otro orden, de prodigar amor y caridad sin cuento. En otras palabras, las religiones siempre tendrán una ventaja constitutiva sobre las ideologías laicas: la inutilidad de la prueba. Las promesas que nos presentan no tienen escala humana o temporal, al contrario de nuestros ideales terrestres, obligados a plegarse a la ley de la verificación. De esta misma enfermedad murió el comunismo: del cho- que frontal entre las maravillas anunciadas y la ignominia adquirida. No basta con proclamar el Paraíso sobre la tie- rra, hay que materializarlo en forma de bienestar y atracti- vos, contando con el riesgo, siempre posible, de ftustrar las expectativas.
A este primer impedimento se añade otro. La religión no fomenta las representaciones demasiado exactas del Paraí-

sos. Y es que el sufrimiento asesta a su orgullo un golpe terri-
ble: el de la omn " otencia. Sabemos que en Francia, por tp
ejemplo, ha habido que esperar a los últimos años de¡ si- glo xx para obligar a los médicos a aliviar los dolores de los enfermos en fase termina¡ (y a reconocer los de los recién nacidos), mientras que hasta entonces bastaba con minimi- zarlos, con tratarlos como síntomas reveladores. Pero las extraordinarias argucias de los filósofos, de los ideólogos o de los poderes activos para legitimar la desdicha tropiezan con un hecho indiscutible: las sociedades democráticas se caracterizan por una alergia creciente al sufrimiento. Que éste perdure o se multiplique nos escandaliza aún más por- que ya no podemos recurrir a Dios para consolamos. En este aspecto, la Ilustración engendró cierto número de con- tradicciones que todavía no hemos resuelto.
Aquí abajo, sólo había que traducir las exigencias morales del cristianismo de forma embrionario. En este mundo sólo había imperfección y mediocridad, la esperan- za de la redención se remitía al más allá. Las criaturas corrientes tenían que compartir cobardías y egoísmos, los justos y los santos estaban obligados a dar testimonio de otro orden, de prodigar amor y caridad sin cuento. En otras palabras, las religiones siempre tendrán una ventaja constitutiva sobre las ideologías laicas: la inutilidad de la prueba. Las promesas que nos presentan no tienen escala humana o temporal, al contrario de nuestros ideales terrestres, obligados a plegarse a la ley de la verificación. De esta misma enfen-nedad murió el comunismo: del cho- que frontal entre las maravillas anunciadas y la ignominia adquirida. No basta con proclamar el Paraíso sobre la tie- rra, hay que materializarlo en forma de bienestar y atracti- vos, contando con el riesgo, siempre posible, de frustrar las expectativas.
A este primer irnpedimento se añade otro. La religión no fomenta las representaciones demasiado exactas del Paraí-

so: ese lugar de delicias absolutas donde ya no existen ni el hambre ni la sed ni la rnaldad ni el tiempo, donde los cuer- pos resucitarán dotados de una eterna juventud en mitad de una corte resplandeciente de ángeles y de santos, no podía dar lugar a una representación demasiado precisa. La Igle- sia, al contrario de las sectas milenaristas, ha interpretado siempre los textos escatológicos como alegorías, un rasgo de sensatez que vale para todos los monoteísmos: la resi- dencia divina está más allá de la imaginación humana. Constituye una suma de arrobamientos, una «visión heatífi- ca», llevados a un grado de incandescencia del que no pode- mos hacernos idea. Si alguien pudiera ver a Dios cara a cara sería fulminado de inmediato: es por naturaleza invisible,
irrepresentable, inconcebible. No podemos decir lo que es, sino lo que no es; sólo podemos hablar de él «por negación» (Dionisio el Areopagita).
La fuerza de la idea de salvación reside en su cualidad de éxtasis inefable al lado del Seíior. El pensamiento religioso tiene «por estricta condición que la salvación no debe llegar en ningún caso»,' mientras que la visión laica de la felicidad exige, al contrario, que llegue de inmediato. La desgracia del mundo profano es la de ser incapaz de tolerar la impre- cisión y las moratorias. Puede que, en este aspecto, la idea de progreso entrañe cierta sabiduría, al reconocer de modo tácito que el instante presente no agota todos los atractivos posibles. La sospecha de que si el Paraíso descendiera sobre la tierra nos procuraría, quizás, una eternidad de aburri- miento, el tácito deseo de no ver jamás completamente rea- lizados nuestros anhelos para no llevarnos una decepción, explican también la seducción del progreso: una posibilidad concedida al tiempo para que haga madurar nuevos place- res y renueve los antiguos. Otros objetos de deseo resplan- decen en el futuro. Gracias a ello, contrariamente al célebre adagio, la felicidad puede tener una historia. Ésta se resume en la manera en que cada época y cada sociedad perfilan su

visión de lo deseable y separan lo agradable de lo intolera- ble. La felicidad responde tanto al placer inmediato como a la esperanza en un proyecto capaz de revelar nuevas fuentes de alegría, nuevas perfecciones.
Perseverancia del dolor
En cuanto el objetivo de la vida ya no es el deber sino el bienestar, nos tomamos el menor disgusto como una afren- ta. Tanto en el siglo xviii como en la actualidad, la persis- tencia del sufrimiento, inagotable lepra de la especie huma- na, sigue siendo la obscenidad absoluta. El cristianismo, con gran prudencia, nunca se propuso erradicar el mal sobre la tierra, una ambición demente que hicieron suya los pelagianos y que era signo de idolatría. Pascal calificó justa- mente de loca esa voluntad del hombre de buscar perso- nalmente el remedio a sus miserias. Ahora bien, la Ilustra- ción creía en la regeneración de la especie humana a través de los esfuerzos conjugados del saber, la industria y la razón. Esta creencia no responde a un optimismo desenfre- nado, sino a una mezcla bien dosificada de cálculo y de benevolencia: es posible acabar con casi todos los males que afligen a la especie humana. Es cuestión de tiempo y de paciencia. Pero el dolor, en su infatigable retorno, desmien- te esta ilusión de una perfecta racionalización del mundo. Desde ahora le corresponde al hombre, privado de la ayuda de la Providencia, eliminarlo en la medida de sus posibili- dades; una responsabilidad tan exaltante como abrumado- ra. Había cierta comodidad nacida del pecado original, un optimismo proveniente del infierno íntimo que todos lleva-
mos dentro: éste se perdía en la nochc,,de los tiempos, se dividía entre todos nosotros y libraba al individuo de un peso que abruma a todo el género humano. A fin de cuen- tas, no extrañaba la menor tragedia: en las peores atrocida-

visión de lo deseable y separan lo agradable de lo intolera- ble. La felicidad responde tanto al placer inmediato como a la esperanza en un proyecto capaz de revelar nuevas fuentes de alegría, nuevas perfecciones.

Perseverancia del dolor
En cuanto el objetivo de 1la vida ya no es el deber sino el bienestar, nos tomarnos el menor disgusto como una afren- ta. Tanto en el siglo xviii corno en la actualidad, la persis- tencia del sufrimiento, inagotable lepra de la especie huma- na, sigue siendo la obscenidad absoluta. El cristianismo, con gran prudencia, nunca se propuso erradicar el mal sobre la tierra, una ambición demente que hicieron suya los pelagianos y que era signo de idolatría. Pascal calificó justa- mente de loca esa voluntad del hombre de buscar perso- nalmente el remedio a sus miserias. Ahora bien, la Ilustra- ción creía en la regeneración de la especie humana a través de los esfuerzos conjugados del saber, la industria y la razón. Esta creencia no responde a un optimismo desenfre- nado, sino a una mezcla bien dosificada de cálculo y de benevolencia: es posible acabar con casi todos los males que afligen a la especie humana. Es cuestión de tiempo y de paciencia. Pero el dolor, en su infatigable retorno, desmien- te esta ilusión de una perfecta racionalización del mundo. Desde ahora le corresponde al hombre, privado de la ayuda de la Providencia, eliminarlo en la medida de sus posibili- dades; una responsabilidad tan exaltante corno abrumado- ra. Había cierta comodidad nacida del pecado original, un optimismo proveniente del infierno íntimo que todos lleva- mos dentro: éste se perdía en la noche,de los tiempos, se dividía entre todos nosotros y libraba al individuo de un peso que abruma a todo el género humano. A fin de cuen- tas, no extrañaba la menor tragedia: en las peores atrocida-

des de la historia, venía a confirmar la falta primitiva y la necesidad de la expiación.
Todo cambia cuando el mal estalla sobre un fondo de confianza en la bondad humana: entonces se convierte en un fracaso, en una herejía. Ahora somos responsables de cada infracción y de cada omisión, culpables de defraudar la elevada opinión que la especie humana tiene de sí misma. ¡Atroz fragmentación! Y mientras unos intentan acabar con la desdicha en bloque, corno los revolucionarios, o detalle por detalle, como los refonnistas, nace la sospecha de que quizá semejante empresa sea ilusoria y de que la infelicidad siempre acompañará a la experiencia humana, como si fue- ra su sombra. Antes incluso de que la Revolución francesa consumara las bodas de la virtud y de¡ cadalso, antes de que desmintiera el sueño de una sociedad ideal, el siglo entero había padecido la dificil conquista de la felicidad. La gente creía empezar una cuenta atrás, creía eliminar la iniquidad, y persistía sin embargo en los mismos hábitos. Decidida- mente, el viejo mundo no quería morir. Incluso libre de los prejuicios y de la ignorancia, el espíritu humano seguía registrando una discrepancia entre los valores y los hechos. Desde ese momento, privado de sus coartadas religiosas,
el dolor ya no significa nada, nos resulta un estorbo, es como un espantoso amasijo de fealdades con el que no' sabemos qué hacer. El dolor ya no se explica, sino que se comprueba. Se convierte en el enemigo que hay que elimi- nar, puesto que desafía todas nuestras pretensiones de esta- blecer un orden racional sobre la tierra. Lo que antes gene- raba redención, ahora genera reparación. Pero a causa de una extraña paradoja cuyas consecuencias no dejan de incrementarse, cuanto más tratamos de exterminarlo, más prolifera y se multiplica. Todo lo que resiste al claro poder de] entendimiento, a la satisfacción de los sentidos, a la pro- pagación del progreso recibe el nombre de sufrimiento: la sociedad de la felicidad proclamada se convierte poco a

des de la historia, venía a confirmar la falta primitiva y la necesidad de la expiación. Todo cambia cuando el mal estalla sobre un fondo de confianza en la bondad humana: entonces se convierte en un fracaso, en una herejía. Ahora somos responsables de cada infracción y de cada omisión, culpables de defraudar la elevada opinión que la especie humana tiene de sí misma. ¡Atroz fragmentación! Y mientras unos intentan acabar con la desdicha en bloque, como los revolucionarios, o detalle por detalle, como los reformistas, nace la sospecha de que quizá semejante empresa sea ilusoria y de que la infelicidad siempre acompañará a la experiencia humana, como si fue- ra su sombra. Antes incluso de que la Revolución francesa consumara las bodas de la virtud y de] cadalso, antes de que desmintiera el sueño de una sociedad ideal, el siglo entero había padecido la dificil conquista de la felicidad. La gente creía empezar una cuenta atrás, creía eliminar la iniquidad, y persistía sin embargo en los mismos hábitos. Decidida- mente, el viejo mundo no quería morir Incluso libre de los prejuicios y de la ignorancia, el espíritu humano seguía registrando una discrepancia entre los valores y los hechos. Desde ese momento, privado de sus coartadas religiosas,
el dolor ya no significa nada, nos resulta un estorbo, es como un espantoso amasijo de fealdades con el que no' sabemos qué hacer. El dolor ya no se explica, sino que se comprueba. Se convierte en el enemigo que hay que elimi- nar, puesto que desafía todas nuestras pretensiones de esta- blecer un orden racional sobre la tierra. Lo que antes gene- raba redención, ahora genera reparación. Pero a causa de una extraña paradoja cuyas consecuencias no dejan de incrementarse, cuanto más tratamos de exterminarlo, más prolifera y se multiplica. Todo lo que resiste al claro poder del entendimiento, a la satisfacción de los sentidos, a la pro- pagación del progreso recibe el nombre de sufrimiento: la sociedad de la felicidad proclamada se convierte poco a

poco en una sociedad obsesionada por la angustia, perse- guida por el miedo a la muerte, a la enfermedad, a la vejez. Bajo una máscara sonriente, descubre por todas partes el olor irreparable del desastre. Apenas emancipado de la esclavitud moralizadora, el placer se da cuenta de su fragilidad y tropieza con un obs- táculo mayor: el aburrimiento. Para disfrutar con toda tran- quilidad no basta con barrer tabúes y temores. La felicidad responde a una economía, unos cálculos, unos pesos, nece- sita tanto variedad como contrastes. La satisfacción tiene sobre ella un efecto tan fatal corno el irnpedimento. Una vez más, Voltaire, pionero y crítico a la vez, parece haberío dicho todo sobre el tema. El hombre, escribe en Cándido, está a caballo «entre las convulsiones de la inquietud y el letargo del aburrimientos. Y Julie va todavía más lejos en La nueva Eloísa: «No veo a mi alrededor otra cosa que moti- vos de contento, y no estoy contenta [ ... 1 soy demasiado feliz y me aburro» (sexta parte, carta VIII). Son frases escandalosas que ponen en tela de juicio la euforia oficial sin llegar a rechazarla: la felicidad no es delicada por sucumbir bajo el peso de las prohibiciones, sino por agotar- se en sí misma en cuanto se le da libre curso. Y precisarnen- te a partir del siglo xviii, la felicidad y la vacuidad caminan cogidas de la mano (formando una pareja que la Antigüe- dad ya había asociado). @ _:i@
En resumen, apenas bautizada, la felicidad tropieza con dos obstáculos: se diluye en la vida ordinaria y se cruza en todas partes con el terco dolor. En ciertos aspectos, la Ilus- tración se propuso un objetivo desmesurado: estar a la altu- ra de lo mejor que tiene el cristianismo. Robar a las religio- nes sus prerrogativas para hacerlo mejor que ellas, fue y sigue siendo el proyecto de la modernidad. Y las grandes ideologías de los dos últimos siglos (marxismo, socialismo, fascismo, liberalismo) tal vez sólo hayan sido sustitutos terrenales de las grandes confesiones, para que la desdicha
humana conservara un mínimo sentido, sin el cual sería sencillamente insoportable. Por lo tanto, la modernidad sigue obsesionada por lo mismo que pretende haber supera- do. Lo que había que abandonar y dejar atrás vuelve a angustiar a las generaciones actuales como lo harían un remordimiento o una nostalgia. Por eso, como decía genial- mente Chesterton, el mundo contemporáneo está «lleno de ideas cristianas que se han vuelto locas». La felicidad es una de estas ideas. Por lo menos el siglo xviii no fue el siglo del bienestar arrogante, sino del bienestar frágil, de la sensibilidad siempre a flor de piel que se conmovía por no encontrar en lo real lo que esperaba de él. El siglo xx no ha tenido esta prudencia.

LA TRANSFIGURACIÓN DE LA RUTINA

2008-08-20T02:55:00.000-07:00

¿Qué es una costumbre? Es una técnica para economizar energía. Se deriva del principio de conservación: no tener que volver a hacerlo todo cada mañana, crear reflejos para absor- ber el incidente, lo particular. Una vida sin reglas sería una pesadilla, ya que éstas, al convertirse en una segunda naturale- za, nos ahorran los esfuerzos repetidos. Ellas nos permiten dominar un arte o un oficio que al principio nos descorazona. Nos apegamos a las costumbres porque imprimen su ritmo a la existencia, porque constituyen su columna vertebral. No son un simple murrnullo de fondo, también dan testimonio de nuestra fidelidad a nosotros mismos. Renegar de ellas seria renegar de sí. El mayor arte no sólo consiste en romper con una rutina, sino en hacer malabarismos con otras tantas para no depender de ninguna. Y no hacen falta muchas viejas cos- tumbres para inventar una nueva. Eso se llatna renacimiento.
Hay, igualmente, una voluntad de repetición cuya última anagaza consiste en volverse invisible, en pasar desapercibida justo cuando domina por completo. En ella, a fuerza de regre- sar a lo idéntico, el tiempo desaparece. Obsesionado por la ori- ginalidad, Occidente cultiva una imagen demasiado negativa de lo repetitivo. Hay culturas en las que el retorno de un mismo tema, como en la música árabe o en la india, o la inmovilidad de una nota indefinidamente sostenida, terminan provocando diferencias imperceptibles. Estas melodías, que en apariencia son enloquecedoramente monótonas, están compuestas de variaciones ínfimas. Compiten con el silencio y nos hipnotizan gracias a su manera singular de avanzar sin moverse del sitio.
En definitiva, lo que acaba con la vida no es la regularidad, sino nuestra incapacidad para convertirla en un arte de vivir que espiritualice lo perteneciente al orden biológico y eleve el mornento más insignificante a rango de ceremonia. Quizás es eso lo que distingue a ambas mitades del mundo occidental, aunque tiendan a aproximarse. Los norteamericanos, como buenos utilitaristas, creen en la felicidad, la han incluido en su Constitución y están dispuestos a enseñársela y pi prescribírsela a todo el mundo. Mientras que los europeos, más escépticos, prefieren los placeres y sobre todo el trato social que, modela- do por una larga tradición, forma una especie de urbanidad colectiva capaz de integrar alegrías y tristezas.
Consideremos la oposición entre fast food, principio de ali- mentación rápida, solitaria y barata, y gastronomía, principio de degustación comunitaria que consume una gran cantidad de tiempo. Son dos maneras de entender la duración: o matar- la abreviando lo que se repite, o hacer de ella una aliada ele- vándola al rango de liturgia. La primera es signo de una socie- dad de servicios articulada en torno a la comodidad y la inme- diatez; la segunda, de una sociedad de costumbres que ve sus usos y su patrimonio como tesoros de inteligencia y elegancia que sería un crimen olvidar. El encanto de¡ viejo mundo es la diversidad de sus culturas, que resisten a la nivelación global. El magnetismo del nuevo es el reflejo de innovación sisternáti- ca. Aquí, nacer significa tener predecesores, detentar el saber de un largo tiempo, allí es anular lo precedente y saltar hacia la tierra prometida del futuro.
La verdad es que las dos soluciones nos tientan y que nos gustaría disfrutar de los placeres del pasado sin sus obligaciones, de las ventajas del presente restándoles su empobrecimiento. Hijos de un linaje mixto, vacilamos entre la nostalgia del ritual y los fantasmas de la simplificación a gran escala.

LITIO E INTERÉS FARMACEÚTICO

2008-08-14T01:36:00.000-07:00

Breve resumen de lo anterior: Algunas investigaciones indican que el litio puede ser bueno para los enfermos con trastorno bipolar.

Por fin, en 1954, un psiquiatra danés llamado Mogens Schou administró litio a una serie de enfermos maníacos y confirmó todas las observaciones de Cade. A partir de entonces, Schou abogó por el empleo del litio para el tratamiento de la manía; su uso empezó a difundirse por Europa. Pese a este reconocimiento, la droga tardó en alcanzar popularidad, especialmente en los Estados Unidos. Quizá la economía de la industria farmacéutica haya influido en ello. Los principales medicamentos antiesquizofrénicos y antidepresivos vigentes en psiquiatría a mediados de los años cincuenta eran todos productos químicos patentados. Significaba ello que cada droga solamente podía ser vendida por la firma comercial que detentaba su patente, cosa que garantizaba considerables beneficios a la empresa en cuestión. Ahora bien, siendo el Litio un metal harto conocido, no era patentable. Así, no es de extrañar que las más importantes compañías farmacéuticas se mostraran reacias a gastar los muchos millones de dólares que cuestan los estudios toxicológicos y los controles clínicos imprescindibles para que un producto farmacéutico pueda ser puesto a la venta. Hasta mediados de los años sesenta no se comercializó en los Estados Unidos y otros países el sitio, beneficiando por fin a cientos de miles de enfermos afligidos de manía. No está claro el motivo por el que las compañías fabricantes superaron su inicial renuencia a comercializar la droga. Un factor que contribuiría a ello sería, presumiblemente, el imperativo moral de proporcionar una medicación que ya era sabido que aliviaba una enfermedad grave. En cualquier caso, aunque el litio no sea una fuente de grandes ganancias, es con todo un producto provechoso para las compañías que lo venden.

"Drogas y cerebro" Solomon H. Snyder. Editorial Prensa Científica.

RUBALCABA, EL XENÓFOBO por Edurne Uriarte

2008-08-13T14:59:00.000-07:00

NO soy yo la que acusa al ministro Rubalcaba de xenófobo. Al contrario, estoy completamente de acuerdo con sus declaraciones del jueves pasado y no les veo la xenofobia por ninguna parte. Ni un pero, ni siquiera un matiz pretendo añadir a lo afirmado por el ministro: «Si somos laxos y no repatriamos a nadie, esa avalancha no hay quien la pare». El título de este artículo no refleja, por lo tanto, mi valoración sino la realizada por el PSOE sobre este tipo de afirmaciones hasta el pasado 9 de marzo. Hasta entonces, a lo dicho por Rubalcaba, el PSOE lo tildaba de xenofobia.
NO soy yo la que acusa al ministro Rubalcaba de xenófobo. Al contrario, estoy completamente de acuerdo con sus declaraciones del jueves pasado y no les veo la xenofobia por ninguna parte. Ni un pero, ni siquiera un matiz pretendo añadir a lo afirmado por el ministro: «Si somos laxos y no repatriamos a nadie, esa avalancha no hay quien la pare». El título de este artículo no refleja, por lo tanto, mi valoración sino la realizada por el PSOE sobre este tipo de afirmaciones hasta el pasado 9 de marzo. Hasta entonces, a lo dicho por Rubalcaba, el PSOE lo tildaba de xenofobia.
Bien es verdad que ya por esas fechas Zapatero había comenzado a hablar de expulsar a todos los ilegales. Pero como él lo llamaba «devolverlos con dignidad», el efecto era el mismo que el de la paz con ETA, las misiones solidarias del ejército o la desaceleración económica. La izquierda establecía una clara frontera lingüística con la derecha. Y en virtud de la diferencia entre expulsar y devolver, que es algo así como la diferencia entre negociación y diálogo o entre trasvase y conducción temporal, la izquierda estableció que lo suyo era tolerancia y lo de la derecha, xenofobia.
Y no sólo la izquierda política. Igualmente la universitaria, que, en la enésima demostración de que en la Universidad hay más o menos la misma carga ideológica que en el Parlamento y, por supuesto, que en los medios de comunicación, publicó unos días antes de las elecciones un manifiesto firmado por 127 profesores en contra del PP y de «su discurso xenófobo».
Añadían los firmantes universitarios que la mayoría de ellos eran expertos académicos en inmigración. Lo que nos da una idea de cómo anda el saber académico de rigor, objetividad y método científico. Y, sobre todo, de cómo anda de ideología. Muy sobrada en algunas áreas, como la inmigración. El concepto de xenofobia tal como es utilizado por muchos académicos es un ejemplo.
Resulta que ese concepto de xenofobia coincide milimétricamente con todo lo establecido por la izquierda política. O sea, que va de los partidos a la Universidad y no al revés. Y prescribe, por ejemplo, que es xenofobia toda oposición a los derechos políticos de los inmigrantes (el voto) o el apoyo a la expulsión de los inmigrantes o la simple percepción de que la inmigración es un problema (véase, por ejemplo, La activación de la xenofobia, de María Ángeles Cea D´Ancona). Y que es tolerancia la consideración de que la inmigración no es un problema, la aceptación de la llegada de los inmigrantes y el apoyo a sus derechos sociales y también políticos.
Es decir, que la izquierda académica, al igual que la política, ha realizado una burda manipulación del concepto de xenofobia. Y ha mezclado la xenofobia, la repugnancia o el odio hacia el extranjero con la defensa de los derechos y privilegios asociados a la nacionalidad, que es de lo que se trata en esta cuestión. Puede llamársele egoísmo, incluso insolidaridad, a la defensa de esos derechos para los nacionales y su negación para los extranjeros (trabajar en un país, por ejemplo), pero no xenofobia.
Y lo que tampoco puede hacerse es añadir una segunda manipulación en virtud de la cual es la derecha la que defiende esos derechos y privilegios de la nacionalidad y su restricción para los extranjeros y no la izquierda. Porque es la izquierda igual que la derecha la que los sostiene en toda Europa. Algunos, como Zapatero, lo llaman devolver a los ilegales y otros, como Rubalcaba, lo llaman expulsar.
Como no es de esperar que la izquierda española se adapte inmediatamente al nuevo lenguaje de algunos de sus líderes, no cabe descartar que, además de llamarle xenófobo, a Rubalcaba le planteen en los próximos días la misma pregunta que le hicieron a Rajoy cuando propuso el contrato de integración y sostuvo que la inmigración era un problema: «Señor Rubalcaba ¿quién va a cuidar a sus hijos o a sus nietos?». Le responderán ellos mismos: «Pues los inmigrantes, Señor Rubalcaba, y usted, que es un xenófobo, quiere expulsarlos».

publicado en ABC 10 de agosto de 2008

DEMÓCRATAS Y REPUBLICANOS

2008-06-29T22:41:00.000-07:00

Por último, tenemos que hacer una pequeña alusión a las diferencias que, hoy día, existen entre los partidarios de la democracia y los partidarios de la república, en lo que se refiere a sus valores. Todos sabemos que en Estados Unidos, que es una gran democracia, existen dos partidos dominantes: el demócrata y el republicano. Los dos, por supuesto, aceptan las reglas del juego democrático, pero se distinguen claramente en su interpretación de la democracia. Esta diferencia no se da sólo en USA, sino en la mayoría de los países democráticos occidentales. Así, recientemente, un autor político francés ha publicado un libro que lleva por título “La república contra la democracia” ¿En qué se diferencia, pues, el talante democrático del republicano, dentro de las actuales democracias?

1. Los republicanos mantienen una concepción de la democracia en la cual la aristocracia, es decir, las minorías selectas de la inteligencia o el dinero, ocupa una importante función. Los demócratas, por el contrario, tratan de que el papel de la aristocracia sea menor.

2. Aunque la democracia trata de unir la libertad y la igualdad, los republicanos ponen más énfasis en la libertad, mientras que los demócratas lo hacen en la igualdad.

3. Los republicanos subrayan la idea de orden y equilibrio externo, mientras los demócratas dan más importancia a la idea de justicia social. “Prefiero la injusticia a soportar el desorden” GOETHE

4. Si el orden lo requiere, las libertades democráticas de expresión, reunión manifestación o asociación, pueden ser suprimidas o suspendidas temporalmente, según los republicanos. Los demócratas tratan de mantener a toda costa aquellas libertades.

5. El republicano es más pesimista con respecto a la naturaleza humana, cree en la necesidad de la fuerza y suele destacar los excesos violentos que las masas han cometido. El demócrata es optismista con respecto a la bondad natural del pueblo y evita recurrir a la fuerza.

6. En política exterior el republicano cree también en la necesidad de utilizar la fuerza, mientras que el demócrata se muestra pacifista.

"El valor de la democracia" Carlos Eymar. Editorial San Pablo.

ELEGIR LO CONTINGENTE

2008-04-09T12:42:00.000-07:00

Sólo es feliz aquel que cada día
puede en calma decir: Hoy he vivido.
Que nuble el cielo Júpiter mañana
o lo esclarezca con el sol más vivo,
nunca podrá su mente poderosa
hacer que, lo que fue, ya no haya sido,
ni logrará que no esté ya acabado
lo que colmó el momento fugitivo.

Horacio, Lib. 111, oda 29

Los humanos estamos enfermos de énfasis. O quizá no propiamente enfermos sino sólo convalecientes, porque el afán enfático es algo así como un último y recurrente acceso febril que padecemos a consecuencia de largas dolencias dogmáticas anteriores: las religiones de lo absoluto, la absolutización religiosa de proyectos sociales o fórmulas científicas (las cuales al absolutizarse dejan de serio y se convierten en encantamientos). Despertamos de las religiones, descreemos de los dogmas pero no perdemos su énfasis, la nostalgia lacerante de su énfasis. El énfasis: la valoración hiperbólico de lo contingente, es decir, la magnificación arrebatada de aquello que puede ser o no ser. No entronizamos lo falso o lo insolvente, sino que convertimos en falso e insolvente aquello que entronizamos... por el hecho mismo de empeñarnos en entronizarle sin reserva ni remedio.
El énfasis distorsiona por exceso de intensidad: anula las proporciones, desvirtúa la escala humana
corno los espejos que en algunas barracas de las ferias distorsionan grotescamente la imagen que a la vez reflejan y pervierten. Lo que muestran tales espejos guarda un parecido suficientemente compro metedor con el modelo que replican, pero engañan respecto a su armonía morfológica y sus magnitudes topológicas: lo hacen a la vez reconocible e irreconocible. Lo conocemos pero de un modo tan enfático y engrandecedor que ya no podemos estar seguros de saber lo qué es... Lo antes familiar rompe allí su parentesco con nosotros, se agiganta para esclavizarmos o nos decepciona radicalmente cuando su gigantismo termina revelándose como efecto óptico. Primero apreciamos la absolutización de lo contingente, después -si nos vemos obligados por el trauma de lo real a corregir la falsa perspectiva lo despreciamos por no haber sabido responder a nuestra espera enfática de absoluto. Y repetimos la queja de Macheth contra el demonio al comprobar que nunca debió prestar credulidad enfática literal a sus vaticinios de que el bosque de Birnan subiría a la alta colina de Dunsinane, o de que hay hombres que no nacieron de su madre: también nosotros estamos dispuestos a proclamar que el diablo «miente diciendo palabras verdaderas». Ese demonio tan poco fiable que nos desconsuela es el genio maligno del énfasis desaforado.
Se acusa a nuestra época de ser incurablemente «trivial». Pero por tal trivialidad suele entenderse aquello que decepciona inmediatamente la urgencia del empeño enfatizador. Cuesta reconocer a los enfáticos que la trivialidad que se resiste a ser absolutizada es sin duda lo menos trivial de todo, aquello que guarda mejor sus proporciones. La auténtica trivialidad morbosa es convertir en necesario lo contingente, hipertrofiar como trascendental aquello cuyo encanto y significado estriba precisamente en permanecer inmanente. Lo trivial es la necesidad de poner mayúscula a todo lo que sin ella, en su brevedad efímera y conmovedora, debería suscitar tanto más nuestro aprecio y nuestro respeto: trivializando el amor en Amor, la justicia en Justicia, la democracia en Democracia, las libertades en Libertad, lo natural en Naturaleza y lo humano en Humanidad. Si nuestra época escéptica y apresurada retrocede ante las mayúsculas, bendita sea al menos por ello. Pero dudo que eso ocurra, porque aún vemos en todos los campos -políticos, sociales, artísticos, religiosos...- un afán de énfasis distorsionador capaz eventualmente de convertir en monstruoso lo hogareño y en peligroso lo útil, como sucede en esas películas en las que una arañita, una hermosa mujer o un niño se agigantan hasta transformarse en factores incontrolablemente catastróficos. Yo podría aceptar el retorno posmoderno y razonablemente debilitado de los viejos dogmas eclesiales si viese que Dios se escribe ahora con minúscula... e incluso en plural. Lo cual aún no sucede. Imponer por doquiera el énfasis se argumenta como una búsqueda de sentido para la vida o, si se prefiere así, de Sentido. Nuestros actos, nuestras instituciones, nuestros afectos tienen evidentemente sentido pero sólo un sentido contingente, como nosotros mismos. Ese sentido, concedido por lo cotidiano que apetecernos y buscamos, se nos parece demasiado para resultamos plenamente satisfactorio. Ambicionamos que los sentidos minúsculos de las cosas y gestos contingentes desemboquen en un Sentido mayúsculo, inapelable y necesario. Es decir, llegar por la vía de los sentidos contingentes y desdeñándolos hasta un Sentido superior, eterno y necesario, que esté más allá de toda contingencia y nos rescate de ella. Como tal Sentido nunca acaba de llegar (y cuando parece haber llegado se disipa en abrumadora devastación), proclamarnos absurda y vacía la existencia. Odo Marquard ha escrito muy bien, con lúcida ironía, sobre esa imposibilidad de despedimos con alivio de lo sensacional, del sentido sensacional y de la falta no menos sensacional de sentido, que emponzoña nuestras actividades y nuestros goces. Quien padece ese afán, dice Marquard, «no quiere leer, sino que quiere sentido, no quiere escribir, sino que quiere sentido, tampoco quiere trabajar, sino que quiere sentido, ni quiere holgazanear, sino que quiere sentido, ni quiere amar, sino que quiere sentido, ni quiere ayudar, sino que quiere sentido, no quiere cumplir obligaciones, sino que quiere sentido... 1... 1 no quiere familia, sino sentido, no quiere Estado, sino sentido, no quiere arte, sino sentido, no quiere economía, sino sentido, no quiere ciencia, sino sentido, no quiere compasión, sino sentido, etc. ». Y precisamente de ese modo se boicotean todas las cosas que aportan sentido limitado pero auténtico a la vida, se imposibilita su disfrute y su mejora en el turbio anhelo de un Sentido mayúsculo, sin mediaciones, que es incompatible con nuestra contingencia. La bulimia enfática de sentido convierte en sinsentido y en ceniza desdeñable el tejido mismo de lo que constituye nuestra tarea vital. Nos sentimos desdichadamente insignificantes porque transcurrimos entre significados provisionales ni más ni menos perecederos pero tan reales como nosotros mismos. Esta ansia se pretende sublime y en verdad es profundamente trivial, radicalmente trivializadora. No nos libra de ninguno de los males que nos corresponden y enturbia los bienes que podemos alcanzar. Por eso dice Marquard que deberíamos practicar una dietética del sentido y hacer una cura de adelgazamiento del énfasis... En términos filosóficos más clásicos y menos irónicos, esa dietética se resuelve en una ética y una estética de la contingencia. No meramente resignadas ante lo contingente, sino inspiradas por su transitoriedad y su incertidumbre. Santo Tomás dijo que «contingente» es lo que puede ser y también no ser, es decir, lo que eventualmente existe aunque sin ser necesariamente. Sin embargo, lo que es, en cuanto que es, pertenece imborrablemente a la existencia: podrá dejar de ser pero nunca dejará de haber sido. Su fragilidad perpetuamente amenazada, que en nada se funda ni nada justifica con plenitud de necesidad, desafía con su «ahora sí», con su «aún sí», a la nebulosa infinitud temporal que la precede y que la sigue. Ahora somos, ahora se da cuanto nos corresponde e importa, y ningún absoluto es más invulnerable que nuestra transitoria invulnerabilidad. La oda de Horacio que sirve de epígrafe a estas páginas expresa con poética concisión este profundo concepto. Sobre ello tienen que versar ética y estética, a partir de que bueno es lo que nos conviene en su contingencia y bello es la consideración gozosa de lo que manifiesta su contingencia. Ni una ni otra responden al criterio de lo absoluto pero tampoco renuncian absolutamente a proponer criterios que mantengan su razón perecedera como si mereciese no perecer. Y no pretenden poseer (ni se desesperan por no poseer) un Sentido mayúsculo, que supere y desdeñe todas las mediaciones tentativas que conocemos, sino que juegan a partir del entrecruzamiento de los múltiples sentidos que orientan nuestras actividades y configuran nuestra visión vital.
Lo contingente no es una lacra en el empeño ético y estético, sino su condición inexcusable. En ambas categoi4as básicas, la de lo bueno y la de lo bello, se incluyen la exaltación que celebra y el proyecto afanoso de conservar. Pero sólo puede celebrarse lo que llega a ser de modo admirable pudiendo no haber sido así: es absurdo celebrar lo que es cuando lo es de modo irremediable. Y ¿quién va a proponerse seriamente «conservar» lo eterno? Sólo intentamos conservar lo que podemos perder. De igual modo funciona el amor, máxima celebración de la existencia de aquello que apreciamos como conveniente y que puede desaparecer o no advenir. Siempre me ha resultado incomprensible hablar de un «amor» a Dios, porque lo necesario y eterno puede ser considerado terrible o venerado como sublime, aceptado con resignación o confianza... pero nunca verdaderamente «amado». Suponer lo contrario es blasfemar contra el verdadero amor, que se aferra con determinación temblorosa a lo que puede desvanecerse. Por tanto es lógico que quien se sabe mortal ame la vida: porque le ha llegado azarosamente y porque va a perderla sin remedio. Contra Platón, pues: nada conviene menos a lo bueno y lo bello que la inalterable eternidad. Sin contingencia, no hay ética que proteja ni estética que admire y disftute.
Baudelaire habló una vez de¡ «éxtasis de la vida y de¡ horror de la vida». Ambos se dan juntos, inseparablemente, como claves de nuestra contingencia. El precio del éxtasis es el horror; el rescate del horror es el éxtasis. Éxtasis porque la presencia actual de la realidad es irreparable e inatacable en su ciega gratuidad que nada fundamenta, pero tampoco nada puede borrar; horror porque viene de lo silencioso y lo oscuro, adonde volverá. Nada más puede pedirse, nada menos debe aceptarse. A esa plena aceptación sin condiciones ni remilgos de la vida que se manifiesta entre el parpadeo del ser y el no ser llamamos alegría. La alegría ni justifica nada ni rechaza nada: asume lo irrepetible y frágil que se le ofrece como su único campo de juego. Y se deleita en él, con gloria, con esfuerzo, con generosidad que a veces parece cruel y en el fondo, reflexivamente, resulta compasiva. La alegría es el nervio misterioso que nos vincula sin rechazo a la belleza en la estética y al bien en la ética.
La belleza de lo contingente es la que celebra tanto el temblor de lo que nos es dado como la sombra de lo que nos falta. Ni el Bien ni la Belleza son propuestas inalterables, eternas, que nos aguardan en el exterior de la caverna de esta fugacidad más asombrada que sombría en la que transcurre la peripecia que encarnamos. No suspiremos por salir de esa caverna, ni creamos a los que dicen que salieron y se ufanan de haber retornado para deslumbrarnos con lo inalcanzable. Optemos por el perfeccionamiento humildemente tentativo y resignadamente inacabable de lo que siempre nos parecerá de algún modo imperfecto, en lugar de rechazarlo con desánimo culpable o de intentar agigantarlo hasta que su enormidad inhumana nos abrume. La única forma compatible con nuestra contingencia de multiplicar los bienes que apreciamos es intercambiarlos, compartirlos, comunicarlos a nuestros semejantes para que reboten en ellos y vuelvan a nosotros cargados de sentido renovado. Es trivial la desmesura que pretende ascender cualquier significado a totalidad que rompa nuestras múltiples relaciones fragmentadas, parciales y sucesivas con quienes nos miran a los ojos desde nuestra misma estatura. En todos los prudentes miramientos para no desorbitar lo que admiramos reside precisamente lo que nos salva -ante nuestros propios ojos, al menos- de la insignificancia. Y también en no resignarnos a su rutina o su mediocridad: la aceptación gozosa de lo contingente no prohíbe luchar por la excelencia. Por excelencia no entendemos la búsqueda de ningún absoluto (lo excelente conseguido será tan contingente como lo mediocre rebasado), sino el afán de ir más allá y perfeccionar cuanto hemos logrado... aunque sin salirnos nunca de la limitación que nos define y acota el sentido a que podemos aspirar.
Al final la aspiración a lo bueno y lo bello son sólo caminos por los que transitamos forzosamente con inquietud pero no sin armonía. ¿Seremos capaces de librarlos alegremente de la contaminación enfática?

PUBLICADO POR FERNANDO SAVATER, Capitulo 12 de "El valor de elegir". 2003, Barcelona: Ariel.

AMOR EROTICO (Erich From)

2008-04-05T04:21:00.000-07:00

El amor erótico.

El amor fraterno es amor entre hermanos; el amor materno es amor por el desvalido. Diferentes como son entre sí, tienen en común el hecho de que, por su misma naturaleza, no están restringidos a una sola persona. Si amo a mi hermano, amo a todos mis hermanos; si amo a mi hijo, amo a todos mis hijos; no, más aún, amo a todos los niños, a todos los que necesitan mi ayuda. En contraste con ambos tipos de amor está el amor erótico: el anhelo de fusión completa, de unión con una única otra persona. Por su propia naturaleza es exclusivo y no universal; es también, quizá, la forma de amor más engañosa que existe.
En primer lugar se lo confunde fácilmente con la experiencia explosiva de “enamorarse”, el súbito derrumbe de las barreras que existían hasta ese momento entre dos desconocidos. Pero, como señalamos antes, tal experiencia de repentina intimidad es, por su misma naturaleza, corta duración.
Cuando el desconocido se ha convertido en una persona íntimamente conocida, ya no hay más barreras que superar, ningún súbito acercamiento que lograr. Se llega a conocer a la persona «amada» tan bien como a uno mismo. O, quizá, sería mejor decir tan poco. Si la experiencia de la otra persona fuera más profunda, si se pudiera experimentar la infinitud de su personalidad, nunca nos resultaría tan familiar -y el milagro de salvar las barreras podría renovarse a diario-. Pero para la mayoría de la gente, su propia persona, tanto como las otras, resulta rápidamente explorada y agotada. Para ellos, la intimidad se establece principalmente a través del contacto sexual. Puesto que experimentan la separatidad de la otra persona fundamentalmente como separatidad física, la unión física significa superar la separatidad.
Existen, además, otros factores que para mucha gente significan una superación de la separatidad. Hablar de la propia vida, de las esperanzas y angustias, mostrar los propios aspectos infantiles, establecer un interés común frente al mundo -se consideran formas de salvar la separatidad-. Aun la exhibición de enojo, odio, de la absoluta falta de inhibición, se consideran pruebas de intimidad, y ello puede explicar la atracción pervertida que sienten los integrantes de muchos matrimonios que sólo parecen íntimos cuando están en la cama o cuando dan rienda suelta a su odio y a su rabia recíprocos. Pero la intimidad de este tipo tiende a disminuir cada vez más a medida que transcurre el tiempo. El resultado es que se trata de encontrar amor en la relación con otra persona, con un nuevo desconocido. Este se transforma nuevamente en una persona «íntima», la experiencia de enamorarse vuelve a ser estimulante e intensa, para tornarse otra vez menos y menos intensa, y concluye en el deseo de una nueva conquista, un nuevo amor -siempre con la ilusión de que el nuevo amor será distinto de los anteriores-. El carácter engañoso del deseo sexual contribuye al mantenimiento de tales ilusiones.
El deseo sexual tiende a la fusión -y no es en modo alguno sólo un apetito físico, el alivio de una tensión penosa-. Pero el deseo sexual puede ser estimulado por la angustia de la soledad, por el deseo de conquistar o de ser conquistado, por la vanidad, por el deseo de herir y aun de destruir, tanto como por el amor. Parecería que cualquier emoción intensa, el amor entre otras, puede estimular y fundirse con el deseo sexual. Como la mayoría de la gente une el deseo sexual a la idea del amor, con facilidad incurre en el error de creer que se ama cuando se desea físicamente. El amor puede inspirar el deseo de la unión sexual; en tal caso, la relación física hallase libre de avidez, del deseo de conquistar o ser conquistado, pero está fundido con la ternura. Si el deseo de unión física no está estimulado por el amor, si el amor erótico no es a la vez fraterno, jamás conduce a la unión salvo en un sentido orgiástico y transitorio. La atracción sexual crea, por un momento, la ilusión de la unión pero, sin amor, tal «unión» deja a los desconocidos tan separados como antes -a veces los hace avergonzarse el uno del otro, o aun odiarse recíprocamente, porque, cuando la ilusión se desvanece, sienten su separación más agudamente que antes-. La ternura no es en modo alguno, como creía Freud, una sublimación del instinto sexual; es el producto directo del amor fraterno, y existe tanto en las formas físicas del amor, como en las no físicas.
En el amor erótico hay una exclusividad que falta en el amor fraterno y en el materno. Ese carácter exclusivo requiere un análisis más amplio. La exclusividad del amor erótico suele interpretarse erróneamente como una relación posesiva. Es frecuente encontrar dos personas «enamoradas» la una de la otra que no sienten amor por nadie más. Su amor es, en realidad, un egotismo á deux; son dos seres que se identifican el uno con el otro, y que resuelven el problema de la separatidad convirtiendo al individuo aislado en dos. Tienen la vivencia de superar la separatidad, pero, puesto que están separados del resto de la humanidad, siguen estándolo entre sí y enajenados de sí mismos; su experiencia de unión no es más que ilusión. El amor erótico es exclusivo, pero ama en la otra persona a toda la humanidad, a todo lo que vive. Es exclusivo sólo en el sentido de que puedo fundirme plena e intensamente con una sola persona. El amor erótico excluye el amor por los demás sólo en el sentido de la fusión erótica, de un compromiso total en todos los aspectos de la vida -pero no en el sentido de un amor fraterno profundo-.
El amor erótico, si es amor, tiene una premisa. Amar desde la esencia del ser -y vivenciar a la otra persona en la esencia de su ser-. En esencia, todos los seres humanos son idénticos. Somos todos parte de Uno; somos Uno. Siendo así, no debería importar a quién amamos. El amor debe ser esencialmente un acto de la voluntad, de decisión de dedicar toda nuestra vida a la de la otra persona . Ese es, sin duda, el razonamiento que sustenta la idea de la indisolubilidad del matrimonio, así como las muchas formas de matrimonio tradicional, en las que ninguna de las partes elige a la otra, sino que alguien las elige por ellas, a pesar de lo cual se espera que se amen mutuamente. En la cultura occidental contemporánea, tal idea parece totalmente falsa. Se supone que el amor es el resultado de una reacción espontánea y emocional, de la súbita aparición de un sentimiento irresistible. De acuerdo con ese criterio, sólo se consideran las peculiaridades de los dos individuos implicados -y no el hecho de que todos los hombres son parte de Adán y todos las mujeres parte de Eva-. Se pasa así por alto un importante factor del amor erótico, el de la voluntad. Amar a alguien no es meramente un sentimiento poderoso -es una decisión, es un juicio, es una promesa-. Si el amor no fuera más que un sentimiento, no existirían bases para la promesa de amarse eternamente. Un sentimiento comienza y puede desaparecer. Cómo puedo yo juzgar que durará eternamente, si mi acto no implica juicio y decisión
Tomando en cuenta esos puntos de vista, cabe llegar a la conclusión de que el amor es exclusivamente un acto de la voluntad y un compromiso, y de que, por lo tanto, en esencia no importa demasiado quiénes son las dos personas. Sea que el matrimonio haya sido decidido por terceros, o el resultado de una elección individual, una vez celebrada la boda el acto de la voluntad debe garantizar la continuación del amor. Tal posición parece no considerar el carácter paradójico de la naturaleza humana y del amor erótico. Todos somos Uno; no obstante, cada uno de nosotros es una entidad única e irrepetible. Idéntica paradoja se repite en nuestras relaciones con los otros. En la medida en que todos somos uno, podemos amar a todos de la misma manera, en el sentido del amor fraternal. Pero en la medida en que todos también somos diferentes, el amor erótico requiere ciertos elementos específicos y altamente individuales que existen entre algunos seres, pero no entre todos.
Ambos puntos de vista, entonces, el del amor erótico como una atracción completamente individual, única entre dos personas específicas, y el de que el amor erótico no es otra cosa que un acto de la voluntad, son verdaderos -o, como sería quizá más exacto, la verdad no es lo uno ni lo otro. De ahí que la idea de una relación que puede disolverse fácilmente si no resulta exitosa es tan errónea como la idea de que tal relación no debe disolverse bajo ninguna circunstancia.

CRÍTICA AL PROFESORADO

2008-03-19T04:36:00.001-07:00

¿ES PUBLICA LA ESCUELA PUBLICA? de Mariano Fernandez Enguita

Esta pregunta, en parte puramente retórica, podría formularse de diversas maneras. Por ejemplo: ¿es pública la escuela estatal?, ¿sirve la escuela pública al interés público?, ¿prima en ella el interés público o está subordinado a otros intereses que no lo son?, ¿funciona la escuela pública como un verdadero servicio público? En el título de este artículo hay ya dos ambigüedades que conviene disipar: la primera es que, al hablar de escuela pública, me refiero a la escuela estatal —no importa de qué administración dependa—, no a las escuelas sostenidas con fondos públicos, que incluyen las concertadas, si bien una buena parte de lo que diré podría aplicarse también a ellas; la segunda es que, al preguntar si es pública, me refiero exactamente a si tanto el interés público —el interés de toda la sociedad— como los intereses del público —los intereses de los alumnos que asisten a ella y los de sus familias—, aun parcialmente subordinados éstos a aquél, priman sobre los intereses de otros sectores, en particular sobre los del personal del centro y, más concretamente, los del profesorado.
Adicionalmente, quiero aclarar de antemano otra cuestión: aunque, en el aspecto que voy a tratar, algunos de los problemas que señalaré, que derivan en gran parte de los privilegios del funcionariado y la falta de control sobre su trabajo, están lógicamente menos presentes en la escuela privada, sea o no concertada, de ello no se desprende que ésta se sitúe, rebus sic stantibus, más cerca ni del interés público ni de los intereses del público. Lo primero no sucede, sencillamente, porque una buena parte de la enseñanza privada se caracteriza todavía, en España, por un fuerte componente ideológico —religioso o no— y una vocación clasista que se traduce en mantener a distancia a los alumnos más "problemáticos", lo cual casa mal con el interés público, cuando no se opone abiertamente a él. Lo segundo, tampoco necesariamente, o al menos no en la medida que cabría esperar de la sola consideración de los defectos de la pública, dada la elevada dosis de pura y simple mercadotecnia que hay en su relación con la clientela. Además, si la escuela pública, aun dependiendo de una administración más o menos centralizada, es ya más diversa de lo que en principio se piensa, distribuyéndose los centros en un continuo que va de lo óptimo a lo pésimo, o viceversa, la escuela privada aún lo es más, al depender de un sinfín de particulares, empresas, cooperativas, franquicias, órdenes religiosas, movimientos pedagógicos, etc.
Empecemos, pues, de nuevo: ¿es pública la escuela pública? Sí, por supuesto, en cuanto que es financiada por fondos públicos, su titular son los poderes públicos y sus trabajadores son funcionarios públicos, pero la pregunta no era tan sencillamente tautológica. Cuando se discute en el mundo de la enseñanza sobre el modelo educativo global, y particularmente sobre la estructura del sistema, suele distinguirse entre escuela pública y escuela estatal : la primera estaría al servicio del interés público; la segunda, al de los designios del Estado o del gobierno. Esta distinción fue particularmente popular en la época de la transición política y en todo el debate que tuvo lugar desde ésta hasta la aprobación de la LODE. Se quería con ello señalar que la escuela pública no debía ser utilizada por el poder político para fines opresores o partidistas, por lo cual se reivindicaba la autonomía de los centros, la libertad de conciencia del profesorado, el pluralismo ínter y/o intracentros, etc. Aunque nunca hayan desaparecido tales riesgos (piénsese, por ejemplo, en las veleidades manipuladoras tanto de los nacionalistas y regionalistas como de la exministra Aguirre), lo cierto es que la pregunta tiene ahora otro sentido.
La jerga legislativa y los portavoces de la escuela privada concertada han confluido a veces en englobar bajo el la expresión escuela pública tanto a la estatal como a la privada concertada. Para los partidarios de la pública, sin embargo, la concertada no lo es tanto, pues, aunque esté financiada con fondos públicos y sujeta a una regulación relativamente estricta, la propiedad privada de los centros y las prerrogativas de los propietarios cuestionarían ese carácter: la ley y la financiación, pues, no bastan. Sin duda tenemos razón, pero la cuestión que toca hoy es la siguiente: ¿bastan, del otro lado, la ley y la titularidad estatal para garantizar que la llamada escuela pública sea inequívocamente pública?
Mi opinión es que no; que, aun en esas circunstancias —o precisamente en ellas—, es posible una subordinación de la escuela a otros intereses, concretamente a los intereses más espurios de los profesionales del sector, que puede calificarse abiertamente de apropiación, en la medida en que intereses y objetivos públicos (los del alumnado, la comunidad entorno y la sociedad global) quedan subordinados a los intereses y objetivos privados (de cada profesor) y corporativos (del conjunto del profesorado), a veces hasta el punto de su abandono. Eso es, creo, lo que ha tenido lugar en el último periodo, sobre todo en el último decenio. Intentaré explicarlo.
Primero. No ha habido una sola reforma del calendario o el horario escolares que no haya consistido en reducirlos. Se ha repetido hasta la saciedad, sin el más mínimo fundamento, que la llamada jornada continua (y, por tanto, intensiva) iba en interés de los alumnos; se ha aplicado ya en buena parte de España, prometiendo maravillas y complementos extraescolares que nunca han funcionado; se han impuesto por la vía de hecho vacaciones y fiestas semiclandestinas como la impresentable semana blanca o los días de entrega de notas; se ha convertido en costumbre empezar el curso el último día y terminarlo el primero dentro del plazo discrecional que fijan las instrucciones de la Administración; se ha vuelto indiscutible que, puesto que el horario se puede reducir en junio y septiembre, se reduce. Resulta casi grotesca la frivolidad con que numerosos enseñantes vocean las pretendidas excelencias de la jornada continua, afirmando que diversos estudios las demuestran, para no ser jamás capaces de señalar ni uno sólo. En sentido contrario, clama al cielo que, cuando las últimas noticias sobre el fracaso escolar indican que éste afecta de nuevo a un tercio de los alumnos que terminan la ESO, a nadie se le ocurra la posibilidad de utilizar horas adicionales e incluso el mes de julio para concentrarse en los alumnos de menor rendimiento, cuando, teóricamente, el profesorado está disponible —a pesar de la eficacia probada, ésta sí, de políticas como la doposcuola italiana (prolongación del horario escolar) o las summer schools norteamericanas. Como resultado, numerosas familias acuden a la privada en busca de horarios menos concentrados, servicios más eficientes, actividades más diversas y mecanismos de recuperación veraniegos.
Segundo. Se supone que los profesores disponen de una parte importante de su tiempo pagado (en la práctica, la mitad de las horas en la escuela primaria y casi dos tercios en la secundaria, por no hablar de un total de dos meses no lectivos pero tampoco vacacionales) para dedicarlo a la preparación de las clases, la renovación de los programas o el perfeccionamiento profesional, pero, aunque muchos lo hacen, otros muchos no, y no existen mecanismos ni legales, ni económicos, ni siquiera morales que les fuercen a hacerlo. La autonomía profesional se traduce para muchos en simple tiempo libre retribuido. Como resultado, el de enseñante se ha convertido en un empleo potencialmente a tiempo parcial, pero remunerado, en todo caso, a tiempo completo. Se ha confundido de manera interesada la nmuy loable reducción del horario lectivo de los profesores —que podría incluso ser conveniente llevar aún más lejos, ya que se trata de una actividad fuertemente estresante—, con la reducción de su horario laboral, que es cosa bien distinta. Nadie niega, por supuesto, que el horario sigue siendo de treinta y siete horas y media semanales, pero son muy pocos los que lo practican. Recuérdese, por ejemplo, el lamentable espectáculo del amotinamiento de buena parte del profesorado canario de enseñanza secundaria contra la hora 25, es decir, contra la exigencia de pisar el centro por la tarde ¡un día a la semana! Como actividad profesional que es, imposible de regular al detalle, y por deber discurrir sólo parcialmente en el aula y en contacto con los alumnos, la calidad de la docencia depende en gran medida de la voluntad del profesor, voluntad que depende de su vocación, su motivación, etc. Sin embargo, esa autonomía sólo puede funcionar asociada a dos cosas: de un lado, a un elevado nivel de conciencia profesional o, si se prefiere, a una cultura profesional que socialice adecuadamente a los componentes de la profesión asegurando que interiorizan en grado suficiente las normas de conducta y rendimiento que le son específicas; de otro, a mecanismos de control internos y externos adecuados para disuadir a los que incumplen esas normas. Ni una cosa ni otra funcionan hoy, de modo eficaz, en la enseñanza no universitaria.
Tercero. La mayoría de los intentos innovadores de las Administraciones y, en especial, cualquier propuesta de que el profesor se responsabilice de algo que no sean su clase y su aula, tropiezan con una denodada resistencia. Por eso menudean los conflictos por las tutorías en secundaria, por la vigilancia de los recreos en primaria, por la atención a los comedores, por las salidas y actividades extraescolares, etc., se reducen al mínimo la atención a los padres, el trabajo de las comisiones pedagógicas, las coordinaciones de ciclo, los seminarios, etc. y se evitan tanto en los claustros como en los consejos cualesquiera discusiones de fondo, no ya sobre la educación en sí, sino sobre los elementos básicos del funcionamiento cotidiano. Parte del profesorado sigue apegada al libro de texto como fuente última de la organización docente, y propuestas como la atención a la diversidad de niveles e intereses en el aula, la apertura el medio, etc., se quedan, tan a menudo como lo contrario, en simple papel mojado. Como resultado, las reformas se degradan de modo decisivo, cuando no naufragan, en proceso mismo de su aplicación.
Cuarto. Aunque la LODE, y luego la LOPEG, han tratado, con mayor o menor acierto, de otorgar autonomía a los centros y asegurar su gobierno democrático por el conjunto de los sectores implicados, el profesorado mantiene una actitud entre indiferente y hostil hacia la participación. La mayoría no quiere ser parte del Consejo Escolar, se procura que sus reuniones sean puramente rutinarias, se le hurta información, se reacciona corporativamente ante cualquier crítica de padres o alumnos, se mira con desconfianza a las asociaciones de padres, etc. En general, la presencia de otros en el gobierno del centro (otra cosa es su utilización como mano de obra auxiliar) es vista como un engorro impuesto, como una intromisión; como la otra cara, por decirlo de la manera habitual, del pretendido vaciamiento de competencias del claustro —pretensión que no resiste el más mínimo contraste con la realidad. Como resultado, la gestión democrática y compartida de los centros se ha convertido en muchos de ellos en poco más que una ficción. Los proyectos educativos de centro, en los que deberían plasmarse tanto la apertura del núcleo profesional del centro a la especificidad del entorno social como la aportación de éste a la tarea educativa, se limitan, las más de las veces, a expresiones rituales de buenos deseos que nadie niega, pero que carecen de cualquier articulación o implicación prácticas. Los proyectos curriculares simplemente no son discutidos en Consejo, limitándose los representantes no docentes a constatar que existen, e incluso el Claustro no suele ir más allá de aceptar y sumar lo que propone cada ciclo, seminario o departamento. Las programaciones y memorias anuales son pasadas apresuradamente al Consejo, que las suele informar de modo favorable sin entrar en ninguna consideración de fondo. En general, los Consejos se encuentran con que sus resoluciones son ineficaces sin el Claustro o que están predeterminadas por él: por eso los profesores no los toman en serio y los padres y alumnos terminan desilusionándose de ellos.
Quinto. La dirección del centro se ha desmoronado, como institución, en favor del claustro. Con un discurso antijerárquico, el profesor ha conseguido convertirse en dueño y señor de su clase, su grupo o su aula, de los que no responde sino ante sí mismo. Es decir, en irresponsable. Nadie sabe nada del vecino ni tiene por qué informarle, ni tampoco a la Dirección, lo cual es lo más parecido al caos. A pesar de lo que diga la ley, ni la dirección ni el Consejo Escolar pueden dar un solo paso sin el Claustro, y la actividad habitual de éste consiste en asegurar que nadie lo dé, ni saque el pie de su reducto. Los directores tienen que elegir entre asumir el papel de meros administradores, sin liderazgo ni objetivos, o entrar en conflicto con sus colegas, con un alto coste personal y dudosos resultados: por eso nadie quiere ser director. La clase de profesional y de persona que acepta desempeñar este cargo así concebido no es necesariamente la misma que se ofrecería para llevar adelante un proyecto de cierta enjundia, y la desgana con que se asume se ve parcialmente justificada por la ausencia de otras candidaturas o por el procedimiento sustitutorio de designación administrativa (que no impediría, sin embargo, presentar un proyecto a los órganos correspondientes ni solicitar una manifestación formal de su apoyo, es decir, presentar ante ellos una moción de confianza, y que se está convirtiendo en una manera de llegar a la dirección sin compromiso alguno). Como resultado, los centros son a menudo organizaciones ineficaces, a veces una mera suma de profesores, y, para el alumno, todo depende de la suerte, de quién le toque en el aula, sobre todo como profesor-tutor en la escuela primaria.
Sexto. El claustro informal (el pasillo y la sala de profesores) y, si es preciso, el formal, se encargan normalmente de enfriar los ánimos de los profesores que, por su nivel de actividad o su afán de innovación, ponen en evidencia el inmovilismo de los demás. Nadie debe destacar sobre la mediocridad ni sobre el bajo nivel de compromiso imperantes. Como resultado, la enseñanza se ha convertido, precisamente para los mejores profesionales, en un escenario sin incentivos, más bien jalonado de sinsabores, mientras campan a su antojo los que tienen una visión puramente instrumental de su trabajo. En los buenos centros sucede exactamente lo contrario: que el clima propiciado por unos objetivos compartidos, un alto compromiso moral y un buen nivel profesional es suficiente para arrastrar o, al menos, para impedir que actúen como obstáculo los elementos menos dispuestos.
Este es el papel y éstos son los logros de lo que bien podríamos llamar la quinta columna en la escuela pública, ya que su actividad roza a veces el sabotaje. Es verdad que la enseñanza pública se encuentra hoy, como cualquier otro servicio del Estado del Bienestar, bajo un fuego cruzado en el que participan el neoliberalismo, la sacralización del mercado, el gobierno de la derecha, etc., pero su principal enemigo no está fuera, sino dentro: son esos profesores para los cuales es tan sólo un lugar de trabajo, de un trabajo por el que sienten escaso entusiasmo, y que durante el último decenio han logrado, una vez tras otra, conseguir más por menos. Son ellos los que provocan que numerosas familias escapen despavoridas hacia la escuela privada, pues, como en todo proceso de migración, antes y más importante que el pull (el tirón, lo que atrae al punto de destino), está el push (el empujón, lo que repele del punto de origen). Sin embargo, eso no les impide, una y otra vez, manifestarse en defensa de lo público, pues, después de todo, lo público es suyo, y cada vez lo es más.
Para terminar de suministrar motivos a quienes, a estas alturas, ya me habrán incluido en la lista negra de los enemigos de la escuela pública o de la profesión docente, voy a añadir un intento de explicación de por qué ha sucedido esto, y lo haré nombrando tres elementos innombrables en una crítica, rozando lo políticamente incorrecto: me refiero a la feminización y la desvocacionalización de la profesión y a la irresponsabilidad acomodaticia de los sindicatos.
Es un lugar común que, en España, las mujeres se están incorporando lentamente al trabajo remunerado, extradoméstico, y que, cuando lo hacen, se ven sometidas a una doble responsabilidad que puede convertirse con facilidad en una doble jornada. Un famoso libro de los años sesenta, La familia simétrica (de M. Young y P. Willmott), defendía la idea de que ésta surgía a partir de la sustitución de la norma "varón empleado + mujer ama de casa" por la de estar ambos empleados tanto fuera como dentro del hogar (de ahí la nueva "simetría")... para admitir enseguida que, en realidad, las familias, no pasaban de dos a cuatro empleos (dos dentro y dos fuera) sino, transitoriamente, a tres (el hombre fuera y la mujer dentro y fuera). En otras palabras, es un lugar común que la división sexual del trabajo se resiste mucho más a cambiar en la esfera doméstica que en el mercado de trabajo, por lo que las mujeres de estas generaciones están cargando con un fardo histórico que las generaciones próximas no sabrán agradecerles. Esto produce, lógicamente, una búsqueda constante de empleos a tiempo parcial y una no menos constante presión por convertir en tales otros que no lo son. Naturalmente, esto se consigue de distinta manera en el sector privado y en el público: en el privado, las mujeres se ven abocadas a empleos a tiempo parcial, sí, pero también más precarios, peor pagados, sin oportunidades de promoción, etc.; en el público, por el contrario, es posible ir recortando las obligaciones, sin recortar los salarios e incluso aumentándolos, hasta producir un ajuste similar, que permita compatibilizar las dos jornadas, dentro y fuera. En este empeño colaboran, desde luego, los enseñantes varones, tal vez por unas peculiares preferencias trabajo/ocio, porque ello posibilita el pluriempleo o por no resistirse a la corriente dominante, mientras que en un sector no tan feminizado probablemente se habría producido otra dinámica bien distinta, centrada en un mayor empeño en subidas salariales aun a costa de la intensificación o prolongación del trabajo real. Lo irónico de esto es que, cada vez que el profesorado, fundamentalmente femenino, logra una nueva fiesta, otro día de suspensión de las actividades docentes por el motivo que sea, otro caso de aplicación de la jornada continua, empezar el curso un día más tarde o aplicar el horario de verano un día antes, quienes pagan el pato son ante todo, aparte de los alumnos, sus madres, que tienen que recurrir a complejos arreglos familiares, vecinales, etc. o, simplemente, limitar aún más su empleabilidad extradoméstica. Unas mujeres, las maestras, resuelven su papeleta a costa de otras —que, por cierto, son muchas más, en razón 25 a 1, aproximadamente.
Otro cambio importante en la profesión afecta al papel de la vocación en la misma. No creo incurrir en el vicio de afirmar que cualquier tiempo pasado fue mejor si digo que la profesión docente ha dejado progresivamente de ser vocacional. Aunque no debamos engañarnos tampoco sobre lo que fue —se ha escrito abundantemente sobre el maestro como desertor de su clase social, etc.—, cabe afirmar que el magisterio y, en menor medida, el profesorado de la enseñanza secundaria se nutrieron durante decenios con personas que volcaban en él una vocación de servicio al prójimo de raíces cristianas o que, como alumnos, habían visto en la escuela una ventana al mundo, más allá de su entorno social inmediato, que deseaban abrir, a su turno, a otros —o las dos cosas. El docente no era, a menudo, sino un antiguo buen estudiante, que lo fue por encontrar en la escuela oportunidades inéditas en su medio, y que decidía mantenerse en ella como adulto porque era lo mejor que había conocido y, en cierto sentido, lo mejor que podía imaginar. Hoy, un alumno de magisterio es, con más frecuencia de la deseable, alguien cuya nota de selectividad no le permite estudiar otra carrera, y, un profesor de enseñanza secundaria, alguien que preferiría estar ejerciendo su profesión fuera de la escuela pero no ha en encontrado la manera de hacerlo. Ni están todos los que son, ni son todos los que están, desde luego, y tal vez ni siquiera sean la mayoría, pero, en todo caso, son demasiados.
Finalmente, la dinámica sindical ha contribuido de forma decisiva a esta situación, aunque haya sido como una consecuencia no querida, como efecto perverso de una acción, en principio, dirigida a otros fines. En la dinámica de la movilización, que en la enseñanza no universitaria adopta siempre una forma asamblearia, quien quiera contar con la mayoría o aspire simplemente a ello —y todos aspiran— ha de dirigirse inevitablemente al denominador común, y otro tanto sucede en procesos como las elecciones de delegados. Ahora bien, el denominador común conduce siempre hacia abajo, generalmente hacia alguna variante de la consigna: queremos más por menos, que resulta chirriante para un grupo que se considera a sí mismo una profesión (vocacional, entregada, responsable...) y que ejerce en una institución a la que proclama un servicio público. Paradójicamente, son los mismos sindicatos que reivindican la defensa y la calidad de la escuela pública los que alientan el despertar de los elementos más corporativos, aun cuando parte de su base sea la que, por otro lado, alimenta los movimientos de renovación pedagógica y otras alternativas comprometidas y renovadoras: en la acción colectiva, el resultado agregado dista siempre notablemente de la simple suma de las voluntades individuales.
Desde luego, no todo es desolación. No es simplemente que haya excepciones, sino que hay muchos magníficos profesionales, educadores vocacionales que, con independencia de su mayor o menor conformidad con sus condiciones de trabajo, saben que el suyo es un servicio público y le entregan lo mejor de sí mismos. Es posible, incluso, que éstos sean la mayoría, pero lo característico de la situación actual de la escuela pública es que, a diferencia del periodo anterior (entre la transición política y 1988), se han visto desbordados por los otros. Igual que las malas hierbas se imponen sobre el trigo, le quitan el agua y le tapan el sol, así, los enseñantes sin vocación ni responsabilidad se imponen hoy a los que las tienen. Quizá porque no hemos sabido aplicar la vieja máxima campesina, recogida hasta en la Biblia: separar la cizaña del trigo. Desde fuera, ésta debería ser la función de la carrera docente, que hasta el día de hoy no ha pasado de ser un pío deseo de algunas fuerzas políticas reformistas rechazado sistemáticamente por el sector; desde dentro, habría de ser una de las consecuencias naturales de una profesionalidad bien entendida.

Carta a Patxi López

2008-03-11T13:28:00.000-07:00

Querido Patxi: Debo confesarte paladinamente que no esperaba yo a estas alturas ninguna propuesta ilusionante por tu parte, pero tu ‘performance’ en la capilla ardiente donde se velaban los restos aún tibios de Isaías Carrasco ha conseguido superar todas mis expectativas.
No necesitaré hacer muchos esfuerzos para que creas en el dolorido estupor en que me sumió el asesinato de Isaías. Es siempre lo mismo. La materialización del crimen es siempre brutal y sus efectos nos pillan siempre de nuevas, por mucho que fueran previsibles. Así me sorprendió: junto al rechazo de su bárbaro asesinato, un sentimiento de piedad por él en sus últimos momentos, por su familia, por sus compañeros de partido. Y por todos nosotros. Antes, bastante antes de que tú desempeñaras cualquier responsabilidad en el partido de los socialistas vascos, yo ya había llegado a hacer mía una máxima que aún mantengo: todas las víctimas son nuestras y todos los verdugos son ajenos. Algunos siglos antes había llegado a la misma conclusión el poeta John Donne:
"La muerte de cualquier hombre me disminuye, porque formo parte de la humanidad. Por eso, no preguntes nunca por quién doblan las campanas. Doblan por ti."
Por eso me resulta inasumible que tu hostilidad expulsara del duelo al jefe de la oposición.He leído atentamente tu blog para conocer tu versión de los hechos. Acepto el meollo del asunto, según tus propias palabras-
Cuando entró y me dio el pésame, le dije textualmente: “Acepto el pésame, pero espero que nadie más de tu partido diga de ni un solo socialista que agredimos o traicionamos a las víctimas o que cedemos ante el terrorismo.
”Detengámonos un momento en el texto. Luego iremos al contexto. No entiendo por qué niegas a los militantes del PP lo que no te queda más remedio que aceptar de víctimas del terrorismo muy concretas: Mapi de las Heras, viuda de tu compañero Fernando Múgica Herzog, asesinado por ETA el 6 de febrero de 1996 y Pilar Ruiz Albisu, madre de tu compañero de partido Joxeba Pagazaurtundua Ruiz, asesinado mientras desayunaba en el bar Daytona de Hernani, el 8 de febrero de 2003.
Recordarás que el 6 de julio de 2006 te reuniste con Arnaldo Otegi, Joseba Permach y Olatz Dañobeitia en un hotel de San Sebastián. Lo habías anunciado con nocturnidad unos días antes, justo después de que Rajoy renunciara a hacer eso que siempre le reprocháis: el uso político del terrorismo en el debate sobre el estado de la Nación. El jefe de la oposición dedicó un minuto a habla del tema y cuando ya no tenía posibilidad de volver al uso de la palabra, tú anunciaste en Radio Euskadi que te ibas a reunir con Batasuna. Para no hacer interminable este post no copio la media docena larga de veces que tú habías dicho que no te reunirías jamás con Batasuna si antes no se legalizaban, pero las tengo a tu disposición por si te flaquea la memoria.
Pues bien, aquel día, Mapi de las Heras dijo: «Siento indignación absoluta, total. Patxi López nos ha vendido y nos ha traicionado».
Todos recordamos las imágenes de Pilar Ruiz desolada, la misma Pilar Ruiz que en febrero de 2005 te había escrito:
“Harás y dirás más cosas que me helarán la sangre, llamando a las cosas por los nombres que no son.”Verás. Tu esperpéntica actuación del viernes no es sólo una agresión a un político del bando democrático. Es una falta de respeto con el cadáver de tu compañero. ¿Recuerdas cómo increparon al presidente del Gobierno algunos asistentes a los funerales por los guardias civiles Raúl Centeno y Fernando Trapero en la Academia de Valdemoro? Fue una falta de respeto, no ya hacia el presidente, que también, sino hacia aquellos dos jóvenes guardias asesinados en Capbretón. Imagínate ahora que la ofensa no viniera de unos individuos confundidos en una masa humana, sino de algún dirigente político de la oposición. Un remero de este blog, Winstanley, resumía ayer muy acertadamente su perplejidad, que también es la mía:
“La ironía no captada por el propio Patxi López consiste en haber utilizado un acto terrorista -la muerte de un ciudadano afiliado al Psoe- para acusar al rival político ahí presente de utilizar el terrorismo con fines políticos.”
Pasemos brevemente al contexto. En este blog, hemos podido conocer de tres fuentes distintas de la oposición los siguientes hechos, no aclarados en tu blog y sobre los que quisiéramos tu versión para poder contrastar:Que en conversación telefónica con Leopoldo Barreda, sobre las 10:30 de la noche del viernes, y ante el interés de éste por visitar la capilla ardiente, Rodolfo Ares dijo que la familia no quería ver a nadie.
Que unos minutos más tarde, volvió a llamar Ares a Barreda para decirle que había hablado con la familia y que ésta accedía a que hicieran la visita al día siguiente.
Que los dirigentes del PP, que estaban esperando en un hotel de Bergara, se disponían a marcharse cuando les llamó su compañero Carmelo Barrio sobre las 11 para decirles que se había encontrado contigo en el Ayuntamiento de Mondragón y que tú habías dicho que podían ir.Que los del PP decidieron que fueran a la capilla ardiente sólo Mariano Rajoy y María San Gil y que cuando estaban subiendo las escaleras fueron increpados por Miguel Buen Lacambra.
Que una vez en el salón donde se velaba el cadáver del infortunado Isaías, cuando el presidente del PP te dio el pésame, tú (seguramente mirándole a los ojos) le afeaste las opiniones que sobre vuestra actuación comparte con Pilar y Mapi, y que lo hiciste en un tono de voz alto, para que te oyeran (y te aplaudieran) todos los militantes socialistas presentes en el salón municipal.
Que Rajoy permaneció en silencio y San Gil te dijo que eras injusto.
Que después tú te marchaste y cuando Rajoy intentó acercarse al féretro para guardar el preceptivo recogimiento ante el cadáver de la víctima o rezar, si es que es creyente, se le acercó el portavoz del grupo municipal socialista en Mondragón para decirle: “No te acerques al féretro”.
Que entonces Rajoy se marchó y que inmediatamente detrás de él salió vuestra jefa de Prensa, Alma. (Éste es el único punto en el que no he encontrado unanimidad en las fuentes. Una de ellas dijo que el portavoz del incidente fue el jefe de Prensa de Pepe Blanco).
Que leyó a los periodistas tus declaraciones, consultando un papel en el que las llevaba escritas.
Fijémonos ahora en vuestro relato. ¿Es posible que la familia dijera no querer ver al PP, para, acto seguido, aceptar que vayan, sólo con el fin de que "no hubiera interpretaciones perversas" y poner la condición de que no se acercaran al féretro ni se dirigieran a ellos? Si pusieron tal condición, ¿no habría sido más lógico que advirtieseis al PP de cómo estaba el tema? ¿Qué tiene que ver con todo esto ni con la familia vuestra decisión de darle publicidad a la humillación públca del jefe de la oposición?
No me preguntes a quién quiero creer, si a un mentiroso pepero o a un veraz socialista. Prefiero creer a quien diga la verdad y esta versión me parece consistente. Preferiría que fueran una serie de malentendidos y que fue un calentón tuyo y que ningún periodista pudo ver a tu jefa de prensa en tal actividad, porque tratándose de un arrebato, cómo iba a darlo a conocer, para explicar tan mal ambiente junto al féretro de la última víctima mortal del terrorismo.No es la primera vez que pasa algo de esto, pero sí es nuevo que le deis publicidad. ¿Recuerdas que Arzalluz calificó a Fernando Buesa como "parte del paisaje" después de que fuera asesinado? Él fue a la capilla ardiente de Fernando. Pasó sin decir una palabra frente a la familia y a los dirigentes socialistas presentes en el velatorio, estuvo unos momentos frente al féretro y volvió a pasar sin dirigiros una mirada. Cuando estaba a punto de salir, José Antonio Rubalkaba le dijo: "ven a saludar a Jon Buesa" y volvió a pasar dos veces ante vosotros para dar un abrazo al único Buesa nacionalista. Nadie le dijo nada. Nadie corrió a contar nada a la prensa.
Ten salud, Patxi. No os deseo ni un solo voto menos de los que habríais obtenido antes de que ETA decidiera intervenir en esta campaña con el asesinato de Isaías. A él sólo cabe desearle que la tierra le sea leve y que su nombre no se borre jamás de nuestra memoria. Amén.

Articulo de Santiago Gonzalez en El Mundo. Del blog de Santiago Gonzalez.

UN POEMA DE RICARDO MOLINA

2008-01-19T14:20:00.000-08:00

ELEGÍA X

En las tardes de mayo cuando el aire brillaba
con un azul radiante y en las olas del musgo
se mecía la blanca flor de la sanguinaria,
te amaba casi más que a nadie en este mundo.

Por tus ojos tan graves del color de la hierba,
por tus cabellos negros y tus hombros desnudos,
por tus labios suaves un poco temblorosos,
te amaba casi más que a nadie en este mundo.

Aunque no te lo dije tú acaso lo sabías,
por eso una mañana en el bosque de pinos
me saliste al encuentro a través de la niebla
y de las verdes jaras cubiertas de rocío.

Era yo entonces estudiante, todos los días
a las nueve tenía clase en el Instituto,
pero aquella mañana me fui solo a la Sierra
y me encontré contigo en el gran bosque húmedo.

Mis amigos me daban consejos excelentes
y me hablaban de ti sin velar sus escrúpulos,
y yo les respondía: «Odio vuestra prudencia»,
pues casi más que a nadie te amaba en este mundo.

Mis padres me reñían a la hora del almuerzo.
Me decían que iba a perder todo el curso,
pero yo soportaba sus riñas en silencio
y ellos seguían hablando, amargos, del futuro.

Yo me decía mientras: «¿Qué importan los amigos,
qué importa el porvenir, los padres, los estudios,
si las tardes de mayo son tan claras y bellas
y te amo, amor mío, más que a nadie en el mundo?

¿Qué importan estas cosas si me estás esperando
en el vasto pinar, al borde del camino,
y tus ojos son verdes como las hojas verdes
y tu aliento fragante lo mismo que el tomillo?

¿Qué importan las palabras si tus labios son rojos
como la roja adelfa y la flor del granado
y sólo hablan de amor, de risas y de besos
y mi alma es el aire que respiran tus labios?

¿Qué consejo podría distraer al Amor
de los tiernos deseos que en su pecho suspiran,
si el Amor es lo mismo que un zagalillo ebrio
coronado de pámpanos en mitad de las viñas?»

-Así te hablaba entonces mi corazón,
¿te gustantodavía sus palabras?
Así te amaba entonces mi corazón,
¿recuerdastodavía su amor?

Y una de aquellas tardes te dije que algún día
escribiría en mi casa solitario
esta Elegía triste y bella como el recuerdo
y tú me interrumpiste besándome los labios.

No creíste, ah, nunca creíste que pudiera
acabar el amor de aquella primavera,
pero la vida es siempre más larga que el amor
y si la dicha es bella como una flor de mayo,
como una flor de mayo breve es también su flor.

Ricardo Molina.

POEMAS DE ÁNGEL GONZALEZ

2008-01-14T06:04:00.000-08:00

INVENTARIO DE LUGARES PROPICIOS AL AMOR

Son pocos.

La primavera está muy prestigiada, pero

es mejor el verano.Y también esas grietas que el otoño

forma al interceder con los domingos

en algunas ciudades

ya de por sí amarillas como plátanos.

El invierno elimina muchos sitios:

quicios de puertas orientadas al norte,

orillas de los ríos,

bancos públicos.

Los contrafuertes exteriores

de las viejas iglesias

dejan a veces huecos

utilizables aunque caiga nieve.

Pero desengañémonos: las bajas

temperaturas y los vientos húmedos

lo dificultan todo.

Las ordenanzas, además,

proscriben la caricia ( con exenciones

para determinadas zonas epidérmicas

-sin interés alguno-

en niños, perros y otros animales)

y el «no tocar, peligro de ignominia»

puede leerse en miles de miradas.

¿Adónde huir, entonces?

Por todas partes ojos bizcos,

córneas torturadas,

implacables pupilas,

retinas reticentes,

vigilan, desconfían, amenazan.

Queda quizá el recurso de andar solo,

de vaciar el alma de ternura

y llenarla de hastío e indiferencia,

en este tiempo hostil, propicio al odio.

.....................

"¿Cómo seré yo

cuando no sea yo?

cuando el tiempo

haya modificado mi estructura,

y mi cuerpo sea otro,

otra mi sangre,

otros mis ojos y otros mis cabellos.

pensaré en tí, tal vez.

seguramente, mis sucesivos cuerpos

-prolongándome, vivo, hacia la muerte-

se pasarán de mano en mano,

de corazón a corazón,de carne a carne,

el elemento misterioso

que determina mi tristeza

cuando te vas,

que me impulsa a buscarte ciegamente,

que me lleva a tu lado

sin remedio:

lo que la gente llama amor, en suma.

y los ojos

-qué importa que no sean estos ojos-

te seguirán a donde vayas, fieles."

..........................

MERIENDO ALGUNAS TARDES.

Meriendo algunas tardes:

no todas tienen pulpa comestible.

Si estoy junto a la mar

muerdo primero los acantilados,

luego las nubes cárdenas y el cielo

-escupo las gaviotas-,

y para postre dejo las bañistas

jugando a la pelota y despeinadas.

Si estoy en la ciudad

meriendo tarde a secas:

mastico lentamente los minutos

-tras haberles quitado las espinas-

y cuando se me acaban

me voy rumiando las sombras,

rememorando el tiempo devorado

con un acre sabor a nada en la garganta

....................

JARDÍN PÚBLICO CON PIERNAS PARTICULARES

....y las muchachas andaban con las piernas desnudas:

¿por qué las utilizan

para andar?

Mentalmente repaso

oficios convincentespara ellas

-las piernas-digamos: situaciones

más útiles al hombre

que las miradespacio,

silbando entre dientes

una canción recuperada

apenas-ese oficio no me gusta-en el acantilado del olvido.

Si bien se mira, bien se ve que todas

son bellas: las que pasan

llevando hacia otro sitio

cabellos, voces, senos

ojos, gestos, sonrisas;

las que permanecen

cruzadas,

dobladas como ramos bajo el peso

de la belleza cálida, caída

desde el dulce abandono de los cuerpos sentados;

las esbeltas y largas;

las tersas y bruñidas, las cubiertas

de leve bello, tocadas por la gracia

de la luz, color miel, comestibles

y apetitosas como frutas frescas,

y también-sobre todo-aquellas que demoran

su pesado trayecto hasta el tobillo

en el curvo perfil que delimita

las pueriles, alegres, inocentes,

irreflexivas, blancas pantorrillas.

Pensándolo mejor, duele mirarlas;

tanta gracia dispersa, inaccesible,

abandonada entre la primavera,

abruma el corazón del conmovido

espectador

que siente la humillante quemadura

de la renuncia,

y maldice en voz baja,

y se apoya en la verja del estanque,

y mira el agua,

y ve su propio rostro,

y escupe distraído, mientras sigue

con los ojos los círculos

que trazan en la tersa superficie

su soledad, su miedo, su saliva.

JULIÁN MARÍAS SOBRE EL ABORTO.

2007-12-23T04:33:00.000-08:00

LA CUESTIÓN DEL ABORTO.

JULIÁN MARÍAS
LA espinosa cuestión del aborto voluntario se puede plantear de maneras muy diversas. Entre los que consideren la inconveniencia o ilicitud del aborto, el planteamiento más frecuente es el religioso. Pero se suele responder que no se puede imponer a una sociedad entera una moral «particular». Hay otro planteamiento que pretende tener validez universal, y es el científico. Las razones biológicas, concretamente genéticas, se consideran demostrables, concluyentes para cualquiera. Pero sus pruebas no son accesibles a la inmensa mayoría de los hombres y mujeres, que las admiten «por fe»; se entiende, por fe en la ciencia.
Creo que hace falta un planteamiento elemental, accesible a cualquiera, independiente de conocimientos científicos o teológicos, que pocos poseen, de una cuestión tan importante, que afecta a millones de personas y a la posibilidad de vida de millones de niños que nacerán o dejarán de nacer.
Esta visión ha de fundarse en la distinción entre «cosa» y «persona», tal como aparece en el uso de la lengua. Todo el mundo distingue, sin la menor posibilidad de confusión, entre «qué» y «quién», «algo» y «alguien», «nada» y «nadie». Si se oye un gran ruido extraño, me alarmaré y preguntaré: «qué pasa?» o ¿qué es eso?». Pero si oigo unos nudillos que llaman a la puerta, nunca preguntarés «¿qué es», sino «¿quién es?».
Se preguntará qué tiene esto que ver con el aborto. Lo que aquí me interesa es ver en qué consiste, cuál es su realidad. El nacimiento de un niño es una radical «innovación de la realidad»: la aparición de una realidad «nueva». Se dirá que se deriva o viene de sus padres. Sí, de sus padres, de sus abuelos y de todos sus antepasados; y también del oxígeno, el nitrógeno, el hidrógeno, el carbono, el calcio, el fósforo y todos los demás elementos que intervienen en la composición de su organismo. El cuerpo, lo psíquico, hasta el carácter, viene de ahí y no es rigurosamente nuevo.
Diremos que «lo que» el hijo es se deriva de todo eso que he enumerado, es «reductible» a ello. Es una «cosa», ciertamente animada y no inerte, en muchos sentidos «única», pero al fin una cosa. Su destrucción es irreparable, como cuando se rompe una pieza que es ejemplar único. Pero todavía no es esto lo importante.
«Lo que» es el hijo puede reducirse a sus padres y al mundo; pero «el hijo» no es «lo que» es. Es «alguien». No un «qué», sino un «quién», a quien se dice «tú», que dirá en su momento «yo». Y es «irreductible a todo y a todos», desde los elementos químicos hasta sus padres, y a Dios mismo, si pensamos en él. Al decir «yo» se enfrenta con todo el universo. Es un «tercero» absolutamente nuevo, que se añade al padre y a la madre.
Cuando se dice que el feto es «parte» del cuerpo de la madre se dice una insigne falsedad porque no es parte: está «alojado» en ella, implantado en ella (en ella y no meramente en su cuerpo). Una mujer dirá: «estoy embarazada», nunca «mi cuerpo está embarazado». Es un asunto personal por parte de la madre. Una mujer dice: «voy a a tener un niño»; no dice «tengo un tumor».
El niño no nacido aún es una realidad «viniente», que llegará si no lo paramos, si no lo matamos en el camino. Y si se dice que el feto no es un quién porque no tiene una vida personal, habría que decir lo mismo del niño ya nacido durante muchos meses (y del hombre durante el sueño profundo, la anestesia, la arteroesclerosis avanzada, la extrema senilidad, el coma).
A veces se usa una expresión de refinada hipocresía para denominar el aborto provocado: se dice que es la «interrupción del embarazo». Los partidarios de la pena de muerte tienen resueltas sus dificultades. La horca o el garrote pueden llamarse «interrupción de la respiración», y con un par de minutos basta. Cuando se provoca el aborto o se ahorca, se mata a alguien. Y es una hipocresía más considerar que hay diferencia según en qué lugar del camino se encuentre el niño que viene, a qué distancia de semanas o meses del nacimiento va a ser sorprendido por la muerte.
Con frecuencia se afirma la licitud del aborto cuando se juzga que probablemente el que va a nacer (el que iba a nacer) sería anormal física y psíquicamente. Pero esto implica que el que es anormal «no debe vivir», ya que esa condición no es probable, sino segura. Y habría que extender la misma norma al que llega a ser anormal por accidente, enfermedad o vejez. Y si se tiene esa convicción, hay que mantenerla con todas sus consecuencias; otra cosa es actuar como Hamlet en el drama de Shakespeare, que hiere a Polonio con su espada cuando está oculto detrás de la cortina. Hay quienes no se atreven a herir al niño más que cuando está oculto -se pensaría que protegido- en el seno materno.
Y es curioso cómo se prescinde enteramente del padre. Se atribuye la decisión exclusiva a la madre (más adecuado sería hablar de la «hembra embarazada»), sin que el padre tenga nada que decir sobre si se debe matar o no a su hijo. Esto, por supuesto, no se dice, se pasa por alto. Se habla de la «mujer objeto» y ahora se piensa en el «niño tumor», que se puede extirpar como un crecimiento enojoso. Se trata de destruir el carácter personal de lo humano. Por ello se habla del derecho a disponer del propio cuerpo. Pero, aparte de que el niño no es parte del cuerpo de su madre, sino «alguien corporal implantado en la realidad corporal de su madre», ese supuesto derecho no existe. A nadie se le permite la mutilación; los demás, y a última hora el poder público, lo impiden. Y si me quiero tirar desde una ventana, acuden la policía y los bomberos y por la fuerza me lo impiden.
El núcleo de la cuestión es la negación del carácter personal del hombre. Por eso se olvida la paternidad y se reduce la maternidad a soportar un crecimiento intruso, que se puede eliminar. Se descarta todo uso del «quién», de los pronombres tú y yo. Tan pronto como aparecen, toda la construcción elevada para justificar el aborto se desploma como una monstruosidad.¿No se tratará de esto precisamente? ¿No estará en curso un proceso de «despersonalización», es decir, de «deshominización» del hombre y de la mujer, las dos formas irreductibles, mutuamente necesarias, en que se realiza la vida humana? Si las relaciones de maternidad y paternidad quedan abolidas, si la relación entre los padres queda reducida a una mera función biológica sin perduración más allá del acto de generación, sin ninguna significación personal entre las tres personas implicadas, ¿qué queda de humano en todo ello? Y si esto se impone y generaliza, si a finales del siglo XX la Humanidad vive de acuerdo con esos principios, ¿no habrá comprometido, quién sabe hasta cuándo, esa misma condición humana? Por esto me parece que la aceptación social del aborto es, sin excepción, lo más grave que ha acontecido en este siglo que se va acercando a su final.

Vuelto ha publicar el viernes 21-12-07. En ABC, por JULIÁN MARÍAS.

MIGUEL DELIBES SOBRE EL ABORTO.

2007-12-23T04:28:00.000-08:00

Aborto libre y progresismo.

POR MIGUEL DELIBES

En estos días en que tan frecuentes son las manifestaciones en favor del aborto libre, me ha llamado la atención un grito que, como una exigencia natural, coreaban las manifestantes: «Nosotras parimos, nosotras decidimos». En principio, la reclamación parece incontestable y así lo sería si lo parido fuese algo inanimado, algo que el día de mañana no pudiese, a su vez, objetar dicha exigencia, esto es, parte interesada, hoy muda, de tan importante decisión. La defensa de la vida suele basarse en todas partes en razones éticas, generalmente de moral religiosa, y lo que se discute en principio es si el feto es o no es un ser portador de derechos y deberes desde el instante de la concepción. Yo creo que esto puede llevarnos a argumentaciones bizantinas a favor y en contra, pero una cosa está clara: el óvulo fecundado es algo vivo, un proyecto de ser, con un código genético propio que con toda probabilidad llegará a serlo del todo si los que ya disponemos de razón no truncamos artificialmente el proceso de viabilidad. De aquí se deduce que el aborto no es matar (parece muy fuerte eso de calificar al abortista de asesino), sino interrumpir vida; no es lo mismo suprimir a una persona hecha y derecha que impedir que un embrión consume su desarrollo por las razones que sea. Lo importante, en este dilema, es que el feto aún carece de voz, pero, como proyecto de persona que es, parece natural que alguien tome su defensa, puesto que es la parte débil del litigio.
La socióloga americana Priscilla Conn, en un interesante ensayo, considera el aborto como un conflicto entre dos valores: santidad y libertad, pero tal vez no sea éste el punto de partida adecuado para plantear el problema. El término santidad parece incluir un componente religioso en la cuestión, pero desde el momento en que no se legisla únicamente para creyentes, convendría buscar otros argumentos ajenos a la noción de pecado. En lo concerniente a la libertad habrá que preguntarse en qué momento hay que reconocer al feto tal derecho y resolver entonces en nombre de qué libertad se le puede negar a un embrión la libertad de nacer. Las partidarias del aborto sin limitaciones piden en todo el mundo libertad para su cuerpo. Eso está muy bien y es de razón siempre que en su uso no haya perjuicio de tercero. Esa misma libertad es la que podría exigir el embrión si dispusiera de voz, aunque en un plano más modesto: la libertad de tener un cuerpo para poder disponer mañana de él con la misma libertad que hoy reclaman sus presuntas y reacias madres. Seguramente el derecho a tener un cuerpo debería ser el que encabezara el más elemental código de derechos humanos, en el que también se incluiría el derecho a disponer de él, pero, naturalmente, subordinándole al otro.Y el caso es que el abortismo ha venido a incluirse entre los postulados de la moderna «progresía». En nuestro tiempo es casi inconcebible un progresista antiabortista. Para estos, todo aquel que se opone al aborto libre es un retrógrado, posición que, como suele decirse, deja a mucha gente, socialmente avanzada, con el culo al aire. Antaño, el progresismo respondía a un esquema muy simple: apoyar al débil, pacifismo y no violencia. Años después, el progresista añadió a este credo la defensa de la Naturaleza. Para el progresista, el débil era el obrero frente al patrono, el niño frente al adulto, el negro frente al blanco. Había que tomar partido por ellos. Para el progresista eran recusables la guerra, la energía nuclear, la pena de muerte, cualquier forma de violencia. En consecuencia, había que oponerse a la carrera de armamentos, a la bomba atómica y al patíbulo. El ideario progresista estaba claro y resultaba bastante sugestivo seguirlo. La vida era lo primero, lo que procedía era procurar mejorar su calidad para los desheredados e indefensos. Había, pues, tarea por delante. Pero surgió el problema del aborto, del aborto en cadena, libre, y con él la polémica sobre si el feto era o no persona, y, ante él, el progresismo vaciló. El embrión era vida, sí, pero no persona, mientras que la presunta madre lo era ya y con capacidad de decisión. No se pensó que la vida del feto estaba más desprotegida que la del obrero o la del negro, quizá porque el embrión carecía de voz y voto, y políticamente era irrelevante. Entonces se empezó a ceder en unos principios que parecían inmutables: la protección del débil y la no violencia. Contra el embrión, una vida desamparada e inerme, podía atentarse impunemente. Nada importaba su debilidad si su eliminación se efectuaba mediante una violencia indolora, científica y esterilizada. Los demás fetos callarían, no podían hacer manifestaciones callejeras, no podían protestar, eran aún más débiles que los más débiles cuyos derechos protegía el progresismo; nadie podía recurrir. Y ante un fenómeno semejante, algunos progresistas se dijeron: esto va contra mi ideología. Si el progresismo no es defender la vida, la más pequeña y menesterosa, contra la agresión social, y precisamente en la era de los anticonceptivos, ¿qué pinto yo aquí? Porque para estos progresistas que aún defienden a los indefensos y rechazan cualquier forma de violencia, esto es, siguen acatando los viejos principios, la náusea se produce igualmente ante una explosión atómica, una cámara de gas o un quirófano esterilizado.

Vuelto a publicar en ABC el 20-12-07

UN ORDENADOR EN CADA AULA

2007-12-20T12:36:00.000-08:00

Frente a los que piensan que «lograr» que haya un ordenador en cada aula del país es una especie de conquista de la civilización similar al calendario de vacunación o la alfabetización universal, opino que la presencia de los ordenadores en los colegios e institutos debería retrasarse lo más posible. Si les soy sincero, en mi opinión los ordenadores no deberían usarse en el aula nunca. ¿Por qué?

Primero. Porque los niños no necesitan «aprender» a usar un ordenador. Los niños ya saben usar un ordenador, incluso los que no lo han usado nunca. En realidad, lo único que resulta verdaderamente difícil para usar un ordenador a nivel de usuario es escribir a máquina. Por lo demás, para saber usar un ordenador no hay nada que «aprender». Basta con tener dedos en las manos, no tener Parkinson y poder mover el dedo índice de arriba abajo.

Segundo. Porque los ordenadores no son «instrumentos de aprendizaje», por mucho que a algunos les guste pensar que lo son o que pueden serlo. El verdadero aprendizaje es el que se hace de forma oral y proviene de un maestro en una disciplina, sea la historia, el latín, la fisiología o las leyes, y los principales instrumentos de ayuda para este aprendizaje son los libros, siempre han sido los libros y siempre serán los libros. Los libros y las publicaciones periódicas de prestigio, claro está.

Madurez intelectual. Internet (que es, metonímicamente, de lo que estamos hablando realmente al referirnos a los «ordenadores») es, desde el punto de vista académico, una herramienta que nos facilita las cosas porque nos proporciona inmensas cantidades de información de forma instantánea. Pero esa información sólo es útil para aquellos que han alcanzado una madurez intelectual y poseen una formación previa. En ningún caso puede sustituir a las verdaderas fuentes de información que, insistimos, son los libros y las publicaciones periódicas prestigiosas.

Todos sabemos que uno puede fingir que es un experto en cualquier tema con sólo una hora de googlizar. Pero fingir un conocimiento no es lo mismo que poseerlo.

Tercero. Los ordenadores presentan el conocimiento, de forma fragmentaria y arbitraria, bajo la apariencia de trozos iluminados, frecuentemente acompañados de brillantes imágenes, por los que es posible transitar en cualquier dirección. Esta supuesta «libertad» de Internet es una mera apariencia, pero se presta a todo tipo de discursos estupendos donde se defiende la posibilidad de que cada uno cree su propio itinerario «personalizado» o se cantan las alabanzas del pensamiento «no lineal».

Un cierto orden. Pero todo esto no es más que basura. El conocimiento ha de ser «lineal» en el sentido de que para aprender cualquier cosa es necesario seguir un cierto orden y pasar por unas ciertas etapas, del mismo modo que leer una novela quiere decir leerla desde la primera página hasta la última y tal lectura no puede sustituirse por el chapoteo desordenado por una serie de pasajes «destacados» o «significativos». Nuestra vida es lineal porque sucede en el tiempo. La historia es lineal, porque lo que pasó después depende de lo que pasó antes. Es cierto que la vida de la imaginación, la del inconsciente, la de los sueños, no es lineal, pero a los defensores del arte de ratonear no les interesa la imaginación, ni el inconsciente, ni los sueños, y no están hablando de eso.

Muchas veces sucede que cuando creemos estar más allá de algo estamos, en realidad, más acá. En los años sesenta creíamos que una pastilla era algo más moderno que una manzana y que en el año 2007 ya no comeríamos manzanas, sino pastillas. Ahora estamos en el año 2007 y vemos que si hay algo más moderno que una simple manzana, no es precisamene una pastilla, sino una manzana de cultivo ecológico. Es decir, que lo más moderno resulta ser una manzana más antigua.

En las universidades americanas ya no se pide que se hagan trabajos sobre temas, que pueden fabricarse fácilmente picoteando aquí y allá en Internet, sino trabajos dedicados a un solo libro. De este modo, el profesor se asegura de que los alumnos lean, al menos, un libro. Uno solo, pero leído de verdad.

Sucede, pues, con el conocimiento como con los cultivos, y con los libros como con las manzanas.

Publicado en ABCD en 15 al 21 de diciembre. Por Andrés Ibañez.

¿Es de izquierdas jugar a la lotería?

2007-12-17T12:38:00.000-08:00

La Lotería, un test para las izquierdas

La ecualización democrática determina también la evolución de las izquierdas definidas hacia una izquierda indefinida de carácter ético y agnóstico (laico), orientada a la promoción de los llamados «valores de la izquierda». Sólo que estos valores, expresados en el terreno de la ética -Igualdad, solidaridad, libertad, tolerancia, atención a los ancianos, los niños o los marginados, etc. no son valores específicos de la izquierda; son valores compartidos por el centro y aun por la derecha. Sólo de modo incidental se habla algunas veces de «valores republicanos», incluso por las izquierdas que apoyan la Constitución de 1978, que ampara la Monarquía.

Un test muy significativo para medir el alcance de las diferencias éticas y morales que pretenden las izquierdas mantener frente a la derecha nos lo proporciona la institución de la Lotería. Ruiz Zorrilla había dividido a los españoles en dos clases: los católicos y los ateos, añadiendo, «los católicos creen en Dios, los ateos en la Lotería». Pero la institución de la Lotería ha sido mantenida y promocionada tanto por los gobiernos de izquierda como por los gobiernos de derecha. No hay contradicción alguna en que la derecha defienda la lotería. A fin de cuentas la distribución de los premios recuerda la distribución de la Gracia divina entre los hombres (sobre todo, tal como la entendió Calvino). La desigualdad entre los precisos y los agraciados, ya sea por el premio gordo, o por otros premios menores, ya sea por los dones del Espíritu Santo, es una desigualdad que habrá que explicar por la «voluntad de Dios». Y lo más parecido a esta lógica de la inescrutable Voluntad divina es la lógica del bombo de la lotería.

Pero un socialista o un comunista que busca la igualdad, y aún la igualdad económica ¿cómo puede amparar una institución que, por consenso de todos, se propone precisamente crear por azar la desigualdad más aguda entre los ciudadanos, por un azar que nada tiene que ver con el mérito o con el trabajo?

No deja de ser interesante observar la tendencia de los políticos, y periodistas, sobre todo de izquierdas, a subrayar la idea de que, tras el sorteo, «los premios han sido muy repartidos, y además entre gentes trabajadoras o necesitadas». ¿Acaso no sabe todo el mundo que los agraciados de verdad se mantienen anónimos y que los que salen en los medios, no por ser gente de la calle, dejan de ser agraciados injustamente, en relación con aquellos que siendo todavía más necesitados, porque no han podido siquiera comprar un décimo, no han recibido ningún premio?

Sacado de "El mito de la izquierda" de Gustavo Bueno. p. 276

Reducción de la disonancia y conducta racional.

2007-12-15T09:08:00.000-08:00

Al referirme a la conducta reductora de disonancia he empleado la palabra «irracional». Con ello quiero decir que es a menudo una conducta inadaptada, y puede impedir que una persona aprenda hechos importantes o descubra verdaderas soluciones a sus problemas. Por otra parte, sirve efectivamente a un propósito: la conducta reductora de disonancia defiende al yo; reduciendo la disonancia mantenemos una imagen positiva de nosotros mismos, una imagen donde somos buenos, listos o valiosos. Aunque esta conducta defensiva del yo puede considerarse útil, puede también tener consecuencias desastrosas. En el laboratorio, la Irracionalidad de la conducta reductora de la disonancia ha sido demostrada ampliamente en diversos experimentos. Un ejemplo especialmente interesante lo proporciona un estudio hecho por Edward Jones y Rika Kohler. Estos investigadores seleccionaron individuos profundamente comprometidos con una posición en el asunto de la segregación racial; algunos favorecían la segregación y otros se oponían a ella. Se les permitió entonces que leyesen una serie de argumentos a favor y en contra. Algunos de esos razonamientos eran extremadamente inteligentes y plausibles; otros eran tan poco sensatos que lindaban con lo ridículo, Jones y Kohler estaban interesados en determinar qué argumentos recordarían mejor esas personas. Si los individuos fuesen puramente racionales, podríamos esperar que recordasen los argumentos plausibles mejor y los menos plausibles peor: ¿por qué diablos querría una persona conservar argumentos en la cabeza? Por consiguiente, el hombre racional conservaría y recordaría todos los argumentos sensatos, descartando al mismo tiempo todos los argumentos ridículos. ¿Qué predice la teoría de la disonancia cognitiva? Es reconfortante tener a todos los sabios de nuestro lado y a todos los locos en el lado opuesto: cuando una persona lee o escucha un argumento estúpido favorable a su propia posición experimenta cierta disonancia, porque la necedad del argumento provoca ciertas dudas sobre lo sabio de su posición o sobre la inteligencia de las personas que coinciden con ella. De modo semejante, siempre que escucha un argumento plausible de signo contrario experimenta también cierta disonancia, porque sugiere la posibilidad de que el otro bando esté quizá en lo cierto. Puesto que esos argumentos provocan disonancia, intentará no pensar en ellos, es decir: puede no captarlos bien, o simplemente olvidarlos. Fue exactamente esto lo que Jones y Kohier descubrieron. Sus sujetos no recordaban de un modo racional-funcional. Tendían a recordar los argumentos sensatos conformes con su propia posición y los argumentos insensatos acordes con la posición opuesta.

Del capítulo “Autojustificación” de “El animal social” de Aronson. p. 150

LA UNIVERSALIDAD DEL DEBER

2007-12-14T13:01:00.000-08:00

Creo que no conoces el crimen del Rey David que cuenta la Biblia. David era rey de Israel. Su pueblo estaba en guerra contra otros pueblos vecinos. Mas como siendo rey se puede atender a otras cosas además de hacer la guerra, el rey David se enamoró. ¿Y quién crees que fue la afortunada? La esposa de Urías, el hitita, uno de sus soldados. Y si ya es delicado problema poner los ojos en una mujer casada, el asunto llega a ser peliagudo si pones algo más que los ojos. Y algo más debió poner, en este caso, porque ella se quedó embarazada.
Pero como para los reyes absolutos de entonces todo tenía solución, a David pronto se le ocurrió una. Aprovechando que el marido, Urías, era su soldado y estaba a sus órdenes, le adjudicó un puesto en la zona más peligrosa del campo de batalla. El resultado lo puedes imaginar: "dead in combat". ¡Qué listo eres, chaval! Tras su muerte, el Rey David consiguió llevarse la mujer a su palacio y hacerla su esposa. Bueno, una vez pasados los días del luto, que siempre es bueno guardar las formas...
Como puedes suponer, a Dios no le gustó nada semejante conducta y mandó a su profeta Natán para que le reprochara el crimen.
También es peliagudo tener que decirle a un rey que ha actuado mal. ¿No te parece? Natán no abordó el asunto directamente. ¿Qué podía hacer el profeta para que el propio David viera su pecado? Aprovechando que el deber es algo universal y que si obliga a uno obliga a todos, a Natán se le ocurrió la siguiente historia, que con mucho detalle le relató al rey: "Había dos hombres en una ciudad, uno rico y otro pobre. El rico tenía ovejas y bueyes en gran abundancia. El pobre no tenía más que una corderilla, a la que quería con locura. Llegó, un día, un visitante a la casa del rico y éste, y con el fin de darle bien de comer, en lugar de sacrificar a uno de los corderos de su rebaño, se aprovechó de su poder, mató y cocinó para él la única corderilla que el pobre poseía".
El Rey David, que estaba escuchando la historia, se encendió de ira: "El hombre que hizo eso merece la muerte", exclamó.
"Abre los ojos, tú eres ese hombre" le dijo el profeta. "Dios te ha hecho rey, te ha dado grandes riquezas, hubieras podido tener la mujer que hubieras querido... y tú hiciste que mataran a Urías para quitarle su esposa, como aquel de la historia que robó la única corderilla que su vecino tenía".
David reconoció su pecado inmediatamente. ¿Por qué? ¿Por qué no pudo defenderse ante la acusación de Natán? Porque el propio rey ya había desaprobado su crimen al censurar la acción del hombre rico de la historia. David, enfadándose contra el ladrón del cuento de Natán, estaba, en realidad, reprobándose a sí mismo.
¿Cuál es la clave aquí? ¿Cuál es la conclusión de todo esto? El deber moral es algo universal. Si una norma moral obliga, obliga a todos. La que rige para ti, rige por igual para cualquiera. Lo que yo no debo hacer, no debe hacerlo nadie en similar situación. Y en el caso de la historia, si no se debe utilizar el poder para aprovecharse de los más débiles, tan mal está que lo haga un rico como que lo haga un rey.

Fragmento del capítulo de "El deber" de "Ética para jóvenes".

DISONANCIA COGNITIVA de L. Festinger

2007-12-06T01:06:00.000-08:00

El tipo de procesos que hemos estado analizando aquí ha sido incluido dentro de una teoría de la cognición humana por Leon Festinger bajo el nombre de teoría de la disonancia cognitiva. Dentro de las teorías es algo notablemente simple, pero -como veremos- el campo de su aplicación es enorme. Analizaremos, en primer lugar los aspectos formales de la teoría y luego pasaremos a sus ramificaciones. Básicamente, la disonancia cognitiva es un estado de tensión que se produce cuando un individuo mantiene simultáneamente dos cogniciones o certezas (ideas, actitudes creencias, opiniones) psicológicamente incompatibles. Dicho de otro modo, dos cogniciones son disonantes si, considerándolas aisladamente, la opuesta a una sigue a la otra.
Puesto que la producción de una disonancia cognitiva es desagradable, las gentes se ven impulsadas a reducirla; esto es, a grandes rasgos, análogo a los procesos implicados en la inducción y reducción de impulsos como el hambre o la sed, excepto que aquí la fuerza impulsora procede de la incomodidad cognitiva más que de necesidades fisiológicas. Mantener dos ideas que se contradicen es jugar con el absurdo, y según observó Albert Camus, -el filósofo existencialista- el hombre es una criatura que se afana toda la vida intentando convencerse de que su existencia no es absurda. ¿Cómo nos convencemos de que nuestras vidas no son absurdas? Es decir, ¿cómo reducirnos la disonancia cognitiva? Cambiando una o ambas de las cogniciones o certezas para hacerlas más compatibles (más consonantes) entre sí, o añadiendo nuevas condiciones que ayuden a tender un puente entre las originales. Citaré un ejemplo que es casi demasiado familiar para muchas personas. Supongamos que una persona que fuma habitualmente lee un informe de datos médicos relacionando el uso de cigarrillos con el cáncer de pulmón y otras enfermedades respiratorias. El fumador experimenta entonces una disonancia. Su certeza “fumo cigarrillos” es disonante con su certeza “fumar cigarrillos produce cáncer". Sin duda, el modo más eficaz de reducir la disonancia en una situación semejante es abandonar el tabaco. La certeza «fumar cigarrillos produce cáncer» es consonante con la certeza «yo no fumo». Pero para la mayor parte de las personas no es cosa fácil abandonar el tabaco. Imaginemos a Sally, una chica joven que intentó dejar de fumar pero fracasó. ¿Qué hará para reducir la disonancia? Con toda probabilidad intentar modificar la otra certeza: «fumar cigarrillos produce cáncer». Sally puede atenuar los datos que vinculan el tabaco con el cáncer. Por ejemplo, puede intentar convencerse de que las pruebas empírica no son concluyentes. Además, puede que busque personas inteligentes que fuman y, al hallarlas, convencerse de que si Debbie, Nicol y Larry fuman, no puede ser tan peligroso. O quizá se cambie a un marca con filtro y se engañe creyendo que el filtro elimina los materiales productores del cáncer. Por último, puede añadir convicciones que son consonantes con el tabaco en un intento de hacer que su conducta sea menos absurda a pesar de su peligrosidad. De ese modo puede incrementar el valor de fumar; es decir, puede llegar creer que fumar es una actividad importante y muy agradable, esencial para su serenidad: “Mi vida puede ser más corta, pero será más grata.” De modo similar, puede efectivamente hacer una virtud, de hecho de fumar tabaco desarrollando una imagen romántica y arriesgada de sí mismo, jugando con el peligro al fumar un cigarrillo Toda esta conducta reduce la disonancia al reducir lo absurdo de caminar voluntariamente en dirección al cáncer. Sally justifica su conducta minimizando cognitivamente el peligro o exagerando la importancia de la acción. En efecto, Sally ha conseguido construirse una actitud o cambiar una actitud existente.
Poco tiempo después de la gran publicidad que rodeó en 1964 al informe inicial del ministerio de sanidad, se realizó un estudio para analizar las reacciones de las personas ante la nueva evidencia de que fumar facilitaba la aparición del cáncer. Los no fumadores sobrestimaban el informe, sólo un diez por ciento de ellos afirmaban que no se había probado la relación entre el fumar y el cáncer; este tipo de encuestados no tenían motivos para desconfiar del informe. Los fumadores se enfrentaban a un dilema mayor. El fumar es un habito difícil de dejar; sólo un nueve por ciento de los fumadores han sido capaces de abandonarlo. Para justificar su permanencia en el hábito, los fumadores tendían a desacreditar el informe. Resultaban ser más proclives a negar la evidencia: un 40 por ciento de los grandes fumadores contestaban que no se había demostrado aquella relación. También tendían más a emplear racionalizaciones: El doble de fumadores con respecto a los no fumadores coincidían en decir que había muchos avatares en la vida y que había cancerosos tanto entre los fumadores como entre los no fumadores.
Los fumadores que sean claramente conscientes de los peligros para la salud asociados con fumar pueden además reducir su disonancia de otra forma: minimizando el grado de su hábito. En un estudio reciente se encontró que de entre 155 fumadores, que fumaban entre una y dos cajetillas por día, un 60 por ciento se consideraban fumadores moderados; el otro 40 por ciento consideraban que fumaban en exceso. ¿Cómo podemos explicar estas diferencias en la autopercepción? No hay que extrañarse: quienes se decían “moderados” eran más conscientes de los efectos patológicos a largo plazo derivados del fumar que quienes se consideraban intensos fumadores. Es decir, ese grupo particular de fumadores en apariencia reducía su disonancia convenciéndose de que en realidad no es fumar mucho consumir uno o dos paquetes diarios. «Moderado» y «excesivo» son, después de todo, términos subjetivos.
Imaginemos a una adolescente que no ha empezado todavía a fumar. Tras leer el informe del ministro de Sanidad, ¿lo creerá? Desde luego. Las pruebas son objetivamente razonables, la fuente es experta y fidedigna; no hay razón para dejar de creerlo. Y éste es el quid del asunto: antes indiqué que las personas quieren estar en lo cierto, y que los valores y creencias se interiorizan cuando parecen ser correctos. Este deseo de estar en lo cierto es lo que lleva a las personas a poner mucha atención en todo cuanto hacen los otros y a seguir los consejos de comunicantes expertos y fidedignos. Conducta que es extremadamente racional. Sin embargo, hay fuerzas que pueden actuar contra esta conducta racional. La teoría de la disonancia cognitiva no presenta a las personas como seres racionales, sino como racionalizadores. De acuerdo con las hipótesis subyacentes a la teoría, la motivación de los hombres no es tanto estar en lo cierto como creer que estamos en lo cierto (y que somos inteligentes, decentes y buenos). A veces, el impulso de una persona a estar en lo cierto y su impulso a creer que está en lo cierto funcionan en la misma dirección. Esto es lo que sucede con la jovencita que no fuma y que por lo tanto, no tiene dificultades en aceptar la conexión entre el tabaco y el cáncer de pulmón. Cosa que sería también cierta para un fumador que al conocer las pruebas del vínculo entre el cáncer de pulmón y el tabaco consigue dejar de fumar. Sin embargo, la necesidad de reducir la disonancia (la necesidad de convencerse a uno mismo de que está en lo cierto) lleva a veces a una conducta inadaptada y, por consiguiente, irracional. Por ejemplo, algunos psicólogos dedicados a ayudar a las personas para que abandonen el tabaco han señalado con frecuencia que quienes intentan dejarlo y fracasan llegan a desarrollar con el tiempo una actitud más débil hacía los peligros del tabaco que quienes no han hecho todavía un esfuerzo serio por abandonarlo. ¿Por qué ocurrirá ese cambio de disposición?; si una persona se compromete seriamente con una línea de acción, corno es la de abandonar el tabaco, y luego falla en mantener su compromiso, pone en peligro su propia valoración como individuo fuerte y con autodominio. Evidentemente, esa situación genera disonancia. Una forma de reducir tal disonancia y recuperar un saludable concepto de sí -ya que no unos pulmones saludables- es la de menospreciar el compromiso mediante la percepción del hecho de fumar como algo poco peligroso. Un estudio del proceso seguido por 135 estudiantes, que tomaron la resolución de dejar de fumar, apoya nuestra observación. (...)

Existen en este texto algunas notas al pie que han sido eliminadas.

Fragmento del capítulo "Autojustificación" del libro "El animal social" de Aronson.

CONSERVADORES Y PROGRESISTAS

2007-12-04T04:25:00.000-08:00

En España, desde que comenzó la democracia con la Constitución de 1978, las Cortes Generales han estado dominadas por dos grandes partidos. Uno, que podríamos llamar, simplificando en exceso, conservador o de derechas, y otro, progresista o de izquierdas.
Entender esta denominación quizá te dé una clave para comprender un poco más lo que ocurre en la política actual.
Los partidos conservadores suelen fijarse en los logros que la sociedad ha conseguido a lo largo de la historia. Valoran lo que de bueno tiene el presente orden social. Les parece una conquista difícil y dudan de que por el mero hecho de disfrutarlo hoy esté garantizado que seguiremos disfrutándolo el día de mañana. Su preocupación principal es conservar lo bueno que las anteriores generaciones nos han legado. Por eso se llaman "conservadores". Ponen la vista en lo conseguido, y como no lo dan por supuesto, su afán principal es que no se pierda, que no se destruya.
Los partidos progresistas da la impresión que hacen lo contrario. No valoran demasiado lo bueno que tiene esta sociedad. Les parece injusta, incompleta. Se fijan en lo que le falta para ser una sociedad perfecta, en lo que no les gusta como está y debería ser cambiado. No creen que la sociedad pueda retroceder a mayores niveles de injusticia. Los partidos progresistas quieren el cambio, pensando que siempre será a mejor.
¿Te das cuenta lo diferentes que son sus respectivas miradas? Unos ven los aspectos positivos y luchan por conservarlos. Los otros perciben lo malo y se esfuerzan por acabar con ello.
El temor del conservador es perder lo conseguido y empeorar. El temor del progresista es quedarse anclado en esta sociedad imperfecta y no mejorar.
No es que unos sean buenos y otros sean malos. Es que cada uno mira el mundo desde un deseo diferente. Por esa razón suelen caer en dos errores bien distintos.
Los progresistas les reprochan a sus contrincantes ser productores y cómplices de un orden social injusto. Según aquellos, los conservadores defienden las injusticias existentes porque de esa manera mantienen sus privilegios de siempre. Hay que reconocer que algunas veces, incluso muchas, estas críticas son acertadas.
¿Qué le reprocha la derecha a los partidos de izquierdas? Que con la excusa de hacer un mundo mejor, lo que quieren es obtener beneficios para sí mismos. “Quítate tú que me pongo yo”. Y que con el cacareado deseo de mejorar las cosas, en no escasas ocasiones acaban llevándonos a situaciones peores. Como te acabo de señalar, hay que reconocer que en numerosas ocasiones estas críticas son correctas.
Ortega, un célebre filósofo español, decía el siglo pasado: "Es triste observar a lo largo de la historia la incapacidad de las sociedades humanas para reformarse. Triunfa en ellas o la terquedad conservadora o la irresponsabilidad y ligereza revolucionarias. Muy pocas veces se impone el sentido de la reforma a punto, que corrige la tradición sin desarticularla, poniendo al día los instrumentos y las instituciones".
Eso es lo que habría que hacer: las reformas justas.
Sin caer en un inmovilismo que perpetúe lo malo o en un cambio alocado y "visionario" que pueda destruir lo bueno.
Ortega da en el clavo: Corregir la tradición sin desarticularla.

Sacado de "Ética para jóvenes" de Marcos Román.

IZQUIERDA Y DERECHA EN JULIÁN MARÍAS

2007-12-04T04:09:00.000-08:00

Más inmediata gravedad tiene el rebrote de la dicotomía “derecha e izquierda”, que parecía en camino de superación. El motor principal es la pereza, la resistencia al esfuerzo que reclama el inventar algo más interesante y discreto. Muchos sienten prisa por recostarse sobre lo ya viejo y ensayado –y fracasado-, y los demás quieren a todo trance “reducir” a lo ya visto todo lo que significa alguna originalidad. Me he preguntado en otras ocasiones a qué se debe la larga vigencia de estas nociones, tan externas y azarosas, tan mecánicas, y por otra parte en qué consisten profundamente esas actitudes. La justificación histórica de la “derecha”, su lado positivo, es su sentido conservador, es decir, la creencia de que lo que existe, existe por algo, y por lo menos ha mostrado condiciones de viabilidad; el no estar dispuesto a lanzarlo todo por la borda, con cualquier motivo; y hacer las reformas partiendo de un torso que no se pone en cuestión. Pero el otro lado es claramente negativo. Lo vi con nitidez al considerar la figura del Comendador, en el Tenorio de Zorrilla, que sin duda pensó en su padre, magistrado absolutista a quien respetó y quiso mucho, pero a quien temió considerablemente y con el que no se entendió nunca. Era un hombre no exento de virtudes, pero de feroz insolidaridad. Cuando Don Juan le pide al Comendador que lo perdone y lo acepte como esposo de Doña Inés, Don Gonzalo no escucha, no cree en el arrepentimiento; y cuando Don Juan le advierte que va a perder hasta la esperanza de su salvación, le contesta con los dos versos más feroces, implacables y pétreos que se han escrito en nuestra lengua:

¿Y qué tengo yo, Don Juan, con tu salvación que ver?

¿Qué tengo yo que ver con tu hambre, con tus inquietudes, con tus dudas, con tus afanes, con tus diferencias?
En cuanto a la «izquierda», es el reverso de la medalla; su motor positivo es la pretensión de «solidaridad»; el hombre de izquierda siente que todo «va con él», que tiene que arreglarlo y remediarlo, principalmente si se refiere a los oprimidos o desposeídos; es un impulso de generosidad, de intervención, de proselitismo. El lado negativo es el frecuente utopismo, la predilección por el lejano -cuanto más remoto y desconocido, mejor- más que por el próximo, es decir, el prójimo; el deseo de «irritar», la irresponsabilidad, la afición al cambio por sí mismo, sin estar seguro de que sea para mejor, la propensión a destruir la casa para edificarla de nuevo según principios abstractos.

Ambos esquemas parecían hace ya mucho tiempo anticuados, extemporáneos, incapaces de suscitar esperanza. Pero no se debe desconocer la pereza imaginativa del hombre, la resistencia a pensar, la propensión a «volver». Y hay además los intereses acumulados que están en juego, lo que podríamos llamar las considerables inversiones hechas bajo los dos rótulos «izquierda» y «derecha», que no se quieren perder. En esto consiste la principal amenaza que el espíritu innovador encuentra, en constante riesgo de recaída.

p. 389 de “España Inteligible”. Julián Marías.

Hablar contra uno mismo

2007-12-01T05:34:00.000-08:00

En el experimento presentamos a nuestros sujetos un recorte de periódico con una entrevista a Joe «The Shoulder» Napolitano, que fue identificado justamente como lo he hecho aquí (como un mafioso criminal). En una de las situaciones experimentales, Joe pedía tribunales más severos y sentencias más duras; en otra, que los tribunales fueran más benignos y las sentencias menos severas. También preparamos un grupo paralelo de situaciones donde se atribuían las mismas declaraciones a un respetado funcionario público. Cuando Joe pedía tribunales más benignos, fue totalmente ineficaz; de hecho, hizo que las opiniones de los sujetos cambiaran levemente en dirección opuesta. Pero cuando solicitaba tribunales más estrictos y poderosos, su eficacia era grande, tanto como la del respetado funcionario público cuando expuso su argumentación. Este estudio demuestra que Aristóteles no estaba completamente en lo cierto; un comunicante puede no ser atractivo, puede ser una persona inmoral y, sin embargo, seguir siendo eficaz, mientras esté claro que nada puede ganar (y quizá pueda perder algo) persuadiendo al público. ¿Por qué resultó tan efectivo en nuestro experimento Joe “The Shoulder”? Veámoslo con atención. La mayoría de las personas no se extrañarán al escuchar a un condenado reconocido argumentar a favor de un sistema más blando de justicia criminal. El conocimiento que tiene la gente del escenario de la criminalidad y su propio interés les hace esperar un mensaje de tal estilo. Si, por contra, reciben un tipo de comunicación divergente entonces sus expectativas no se confirman. Para resolver esa contradicción, la audiencia puede concluir que el condenado se ha reformado, o bien puede sospechar que el criminal está sometido a algún tipo de presión para hacer declaraciones contrarias a la delincuencia. En ausencia de evidencia para apoyar tales suposiciones, se hacen más razonables otras explicaciones: puede ocurrir que la verdad del asunto sea tan evidente que, aunque en apariencia contradiga su ambiente y su autointerés, quien habla crea sinceramente en la posición que defiende, Reconsideremos el incidente de los «no-violentos» de Austin, y recordemos la controversia que rodea al endurecimiento de las normas contra las manifestaciones. Cuando la policía, a quien se supone que le disgustan las protestas y de quien se espera que se oponga a la manifestación, testificó a favor de permitir la concentración, su opinión resultó muy influyente.

Fragmento del capítulo "Comunicación de masas, propaganda y persuasión" del libro de ARONSON: "El animal social".

LO QUE HIZO LA LOGSE

2007-12-01T05:32:00.000-08:00

El primer día que lo colgué el texto era fruto de un "escaneado" precipitado. Ahora está ya corregido.

LA LOGSE.

La Ley de Ordenación General del Sistema Educativo, de 3 de octubre de 1990, era la culminación de toda la política educativa socialista y se proponía llevar a cabo un cambio radical en la enseñanza española. No tanto mejorarla, como tal enseñanza, sino a través de ella operar una verdadera transformación social, poniendo sus particulares creencias por encima de la armonización democrática de distintas concepciones de la organización social y de la vida. Fue la ley de un partido bifronte que con una mano quiso construir un sistema educativo socialista para una sociedad que, con la otra mano, el mismo partido dirigía al capitalismo más desvergonzado. Se trataba de una auténtica Nueva Planta en la que se cambiaba todo: la estructura del sistema educativo, los tipos de centros, las pedagogías, las materias y las políticas aplicables a los profesores. Si hasta entonces había una enseñanza básica de tipo comprensivo, todos juntos, hasta los catorce años, para pasar luego a la Formación Profesional o al Bachillerato, como vías diferenciadas, la LOGSE prolongó la obligatoriedad y la comprensividad -impidiendo la elección- hasta los dieciséis, dejando el bachillerato posterior en "bachilleratito" de dos años; el más corto de Europa. Los institutos de BUP y COU y los de Formación Profesional se unificaron, como sus cuerpos de profesores, y se incorporó a ellos a los niños de 12 años que antes estaban en los colegios de EGB, que además no llegaron solos, sino con los mismos maestros que ya les impartían ese ciclo superior de EGB en sus colegios, con lo que dejaron de percibir el cambio de centro, de etapa y de modelo de trabajo. Los institutos pasaban así a convertirse en extensiones de las escuelas. En el mismo sentido se transformaron las pedagogías, instaurándose una dictadura del pedagogismo que arrinconó los conocimientos, burocratizó hasta el ridículo, puso el control ideológico en manos de los nuevos pedagogos no profesores, limitó las exigencias y las repeticiones de curso (hasta crear la figura del alumno "PIL": promociona por imperativo legal), incompatibles con la necesidad de mantener juntos a los alumnos sin posibilidad de diferenciarse, aligeró la noción misma del examen, eliminó los de septiembre y envió a los inspectores, nombrados a dedo en muchos casos por adhesión política, a recomendar que no se suspendiera más allá de un determinado porcentaje que se consideraba el razonable por la ciencia pedagógica, so pena de tener que justificar con informes exhaustivos por qué se cometía semejante atentado contra la juventud. Las asignaturas dejaron de serio para convertirse en meras áreas divulgativas, disminuyendo las horas de las materias fundamentales para implantar optativas, talleres y mafias varias. Y, por último, se eliminaron los cuerpos de profesores constituidos por el principio de mérito, se destruyó la unidad de los claustros, a los que se despojó de la capacidad decisoria para entregarla a los consejos escolares, y se pusieron todas las políticas profesionales en manos de los sindicatos, preocupados de su prevalencia en el sistema y de favorecer a los suyos, sustituyendo el saber y el estudio por el número y la capacidad de presión como referentes para el ascenso profesional. Y algo parecido ocurrió en la enseñanza primaria, donde el pedagogismo se impuso apoyado en hábiles políticas que hicieron creer a muchos maestros en su condición mesiánica, y donde aquellos que aún representaban la fe en el conocimiento, en que su trabajo era el cimiento de todo lo que venía después, fueron estigmatizados como anacrónicos y caducos.

Estas, no se engañen, son algunas de las verdades de la educación que el ruido mediático y el "agit-prop" sindical se encargan de mantener ocultas. Los profesores que hoy aún pretenden enseñar, los que a trancas y barrancas acuden cada día a su trabajo dispuestos a no ceder, se encuentran con el recelo de las familias, el abandono de una administración sólo preocupada por las estadísticas y la prensa, los tejemanejes profesionales, y el rechazo de aquellos chicos que los ven más como sus carceleros que como copartícipes de un sistema desgraciado que obliga a ambos a lo que no quieren. Y, en fin, con la más absoluta ignorancia social sobre las verdaderas condiciones en que se desarrolla la que antaño fuera considerada trascendental tarea.

Epígrafe de la introducción del libro "La enseñanza destruida" de Javier Orrico. p. 17-19

DEDICATORIAS

2007-11-24T04:24:00.000-08:00

Aunque para buena parte de los lectores pueda pasar inadvertido, muchos de los libros que leemos están dedicados a alguien. ¿Qué esconden las dedicatorias? ¿Qué las motiva? ¿Quiénes están detrás de los nombres a los que los autores dedican sus obras?
«En general, mis dedicatorias son recuerdos a algún amigo fallecido, o bien una muestra de agradecimiento a alguna persona sin cuya contribución el libro no habría salido, o habría sido mucho más difícil -afirma Manuel Longares, que dedicó La novela del corsé a Vicente Verdú, Operación Primavera a Ricardo Cid Cañaveral y Romanticismo a Marcos-. Normalmente, dedico sin más historia. La persona a quien se lo dedicas y el autor saben por qué es, y es algo en lo que no deben intervenir terceras personas. Mi última novela, por ejemplo, se la dedico a Marcos, sencillamente. Ni siquiera digo que es mi hijo.»
Es difícil, incluso para los escritores, explicar por qué un libro está o no dedicado. Se apela a razones sentimentales, de agradecimiento o de reconocimiento. Aun así, hay grandes obras de la literatura que no tienen dedicatoria: Ulises, de Joyce; La metamorfosis, de Kafka; Muerte en Venecia, de Mann... Pero hay otras muchas que sí, y que permiten conocer datos sobre el autor, el destinatario, y sobre la propia obra. Proust, por ejemplo, dedica Por el camino de Swann al periodista francés Gaston Calmette, director de Le Figaro, asesinado por la mujer de un ministro contra el que el periódico dirigió una dura campaña, y del que amenazó con publicar una carta comprometedora. Gabriel García Márquez dedicó la edición española de Cien años de soledad a «Jomí García Ascot y María Luisa Elío», amigos que lo visitaron con frecuencia en México mientras escribía, junto al matrimonio Mutis, a quienes dedicó la edición francesa: «Pour Carmen et Álvaro Mutis».

¿Quién será? «Personalmente, me gustan mucho las dedicatorias en las que figura solamente un nombre -admite Lola Beccaria, que tiene cuatro novelas publicadas, dos dedicadas y otras dos no-. Los nombres hacen que se desate la imaginación. Te preguntas quién será esa persona, ¿una pareja? ¿un compañero? E intentas imaginar una historia completa, construirla a raíz de ese nombre. La dedicatoria es, en muchos casos, la única huella del autor, como persona, que hay en el libro. Y aunque es muy tentador construir una frase bonita, me parece un artificio, porque ahí no eres un escritor, sino una persona.» Entre las dedicatorias de Beccaria: «A mis padres», en La luna en Jorge, o «Para Carmen. Para Emejota», en Mariposas en la nieve.
En general, los destinatarios de las dedicatorias suelen ser personas cercanas al escritor: padres, hermanos, parejas y también maestros y amigos, a quienes se hace llegar un mensaje de gratitud o afecto. Muchos de estos mensajes se expresan con alguna clave que tiene que ver con la propia obra. Así, Antonio Orejudo dedicó Ventajas de viajar en tren a su mujer y a sus hijos, casi recién nacidos, con un juego relacionado con el título «A Elena, Jorge y Paula, largos recorridos». «Creo que las personas aprecian las dedicatorias como una muestra de afecto o de cariño, y por eso transijo, pero ya que es algo ñoño de por sí, prefiero ser austero y sobrio», explica.
«A mis enemigos». Hay casos en los que los dedicatarios son eliminados o sustituidos. Ocurrió con El manuscrito carmesí, de Antonio Gala. En la primera edición, de 1990, se lee: «A C. sin cuya contradictoria ayuda no se habría escrito este libro», dedicatoria que es eliminada a partir de la séptima edición. También desapareció del libro de Jardiel Poncela Espérame en Siberia, vida mía la dedicatoria a su hermana y a su hija, con las que al parecer el autor se enemistó. Y Cela cambió la de La familia de Pascual Duarte, originariamente dedicada al dramaturgo Víctor Ruiz Iriarte, por otra mucho más acorde con su personalidad: «Dedico este libro a mis enemigos, que tanto me han ayudado en mi carrera».
«Seguramente, una de las más célebres dedicatorias de la filosofía del siglo XX sea la de Ser y tiempo, de Heidegger -señala el ensayista Javier Gomá-. Decía: "A Edmund Husserl, con admiración y amistad". Husserl fue su maestro y quien le apoyó para que, a su jubilación, ocupara su cátedra. En 1941, miembro Heidegger del partido nazi, y sometido Husserl a depuración por su condición de judío, Heidegger hace desaparecer la dedicatoria en la quinta edición de su libro, en lo que es una clara rendición del filósofo ante la Historia.»
En el otro extremo están quienes no sólo no eliminan a nadie de las dedicatorias, sino que las amplían. Ocurrió con el propio Gomá. Su libro Imitación y experiencia apareció dedicado en la primera edición a su mujer y a sus hijos, dedicatoria que en la edición de bolsillo fue ampliada a su hija Casilda, que había nacido entre tanto. También lo hizo Cela en El bonito crimen del carabinero, publicado en 1947, y que fue ampliando en sucesivas ediciones, de modo que es necesario consultarlas todas para conocer cómo evoluciona.
Misteriosas iniciales. «Es cierto que muchas veces la dedicatoria contiene alguna clave, algún mensaje cifrado que los lectores no somos capaces de entender -asegura Rogelio Rodríguez Pellicer, profesor de Lengua y Literatura y autor de una tesis doctoral sobre dedicatorias impresas-. Recuerdo una, especialmente intrigante, de Pedro Mata, en Corazones sin rumbo, que estaba dedicado "A...". Pueden imaginarse las cábalas respecto a quién era el destinatario. Hay también una novela de José Luis Prado Nogueira dedicada "A X". Y otra de Mercedes Salisachs que la dedica a "T". En todo caso, no conviene olvidar que los lectores no son los receptores de las dedicatorias, sino meros espectadores de una historia, un guiño, una confesión que no se dirige a ellos.» Dentro de estas dedicatorias pretendidamente oscuras, puede citarse la de Julian Barnes en Arthur & George: «A P. K.»
En el otro extremo, los escritores que hacen de la dedicatoria una declaración pública de simpatías y afectos. Onetti, en Juntacadávere, escribe: «Para Susana Soca: por ser la más desnuda forma de la piedad que he conocido; por su talento»; Mario Vargas Llosa, en Conversaciones en La Catedral: «A Luis Loayza, el borgiano del Petit Thouars, y a Abelardo Oquendo, el Delfín, con todo el cariño del sastrecillo valiente, su hermano de entonces y de todavía».
«Salvo que alguien me convenza de lo contrario, los escritores latinoamericanos se distinguen claramente como los grandes dedicadores -sostiene Juan Carlos Bondy, escritor y periodista peruano, autor de un blog sobre la creación literaria-. La mejor dedicatoria que he leído en mi vida la escribió Alfredo Bryce en La última mudanza de Felipe Carrillo: "A Luis León Rupp, a quien siempre recibo en mi casa con una etiqueta negra en el whisky y el corazón en la mano". Otra de Bryce que me parece estupenda está en La vida exagerada de Martín Romaña: "A Sylvie Lafaye de Micheaux, porque es cierto que uno escribe para que lo quieran más". Tampoco están nada mal la de Sabato en El túnel: "A la amistad de Rogelio Frigeiro, que ha resistido todas las vicisitudes de las ideas"; o la de García Márquez, fulminante, en El amor en los tiempos del cólera: "A Mercedes, por supuesto".»
Hospital de sangre. La lista de curiosidades es interminable. Gesualdo Bufalino dedica Perorata del apestado «A quien lo sabe», y Félix Duque Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica a su perro, «Argos, el único ser que no me ha abandonado en mi furioso teclear». También Claudio Rodríguez dedicó un libro a Sirio, el perro de Aleixandre, como Arrabal, que mencionó en una de sus dedicatorias a su perrita Blanca. «Se han dedicado libros a un bar, a una ciudad, lo hizo Delibes en El hereje, dedicado a Valladolid; a un ascensor, a un árbol -enumera Rogelio Rodríguez-. Recuerdo una dedicatoria de Miguel Sáinz a su pierna derecha, y otra de Miguel Hernández al muro de un hospital de sangre, y recuerdo una muy simpática de Álvaro de la Iglesia que dice: "A mí, con todo el afecto, de yo".»
Pocos problemas tiene, para dedicar, Enrique Vila-Matas. A poco que se pase revista a sus libros, se puede comprobar que El viaje vertical, París no acaba nunca, El mal de Montano, Bartebly y compañía y Doctor Pasavento tienen, exactamente, la misma dedicatoria: «A Paula de Parma». Sin embargo, en su último libro, Exploradores del abismo, matiza: «A Paula de Parma, molto vivace». Está flaqueando.

Publicado en ABCD 10 al 16 de Noviembre. Por Jesús Marchamalo.

TODAS ÍBAMOS A SER REINAS (Gabriela Mistral)

2007-11-23T10:44:00.000-08:00

Todas íbamos a ser reinas,
de cuatro reinos sobre el mar:
Rosalía con Efigenia
y Lucila con Soledad.

En el valle de Elqui, ceñido
de cien montañas o de más,
que como ofrendas o tributos
arden en rojo y azafrán.

Lo decíamos embriagadas,
y lo tuvimos por verdad,
que seríamos todas reinas
y llegaríamos al mar.

Con las trenzas de los siete años,
y batas claras de percal,
persiguiendo tordos huidos
en la sombra del higueral.

De los cuatro reinos, decíamos,
indudables como el Korán,
que por grandes y por cabales
alcanzarían hasta el mar.

Cuatro esposos desposarían,
por el tiempo de desposar,
y eran reyes y cantadores
como David, rey de Judá.

Y de ser grandes nuestros reinos,
ellos tendrían, sin faltar,
mares verdes, mares de algas,
y el ave loca del faisán.

Y de tener todos los frutos,
árbol de leche, árbol del pan,
el guayacán no cortaríamos
ni morderíamos metal.

Todas íbamos a ser reinas,
y de verídico reinar;
pero ninguna ha sido reina
ni en Arauco ni en Copán...

Rosalía besó marino
ya desposado con el mar,
y al besador, en las Guaitecas,
se lo comió la tempestad.

Soledad crió siete hermanos
y su sangre dejó en su pan,
y sus ojos quedaron negros
de no haber visto nunca el mar.

En las viñas de Montegrande,
con su puro seno candeal,
mece los hijos de otras reinas
y los suyos nunca-jamás.

Efigenia cruzó extranjero
en las rutas, y sin hablar,
le siguió, sin saberle nombre,
porque el hombre parece el mar.

Y Lucila, que hablaba a río,
a montaña y cañaveral,
en las lunas de la locura
recibió reino de verdad.

En las nubes contó diez hijos
y en los salares su reinar,
en los ríos ha visto esposos
y su manto en la tempestad.

Pero en el valle de Elqui, donde
son cien montañas o son más,
cantan las otras que vinieron
y las que vienen cantarán:

-"En la tierra seremos reinas,
y de verídico reinar,
y siendo grandes nuestros reinos,
llegaremos todas al mar."

GABRIELA MISTRAL

PENSAR DIFERENTE

2007-11-19T05:25:00.001-08:00

Sir Ernest Rutherfort, presidente de la Sociedad Real Británica y ganador del premio Nobel de Química en 1.908, contaba la siguiente anécdota:

Hace algún tiempo, recibí la llamada de un colega. Estaba a punto de poner un cero a un estudiante por la respuesta que había dado a una pregunta de física, a pesar de que éste afirmaba con rotundidad que su respuesta era absolutamente acertada.

Profesor y estudiante acodaron pedir arbitraje de alguien imparcial, y yo fui el elegido.Leí la pregunta del examen, y decía: "Demuestre cómo es posible determinar la altura de un rascacielos con la ayuda de un barómetro".

El estudiante había respondido: "Lleva el barómetro a la azotea del edifico, y átale una cuerda muy larga. Descuélgalo hasta la base del edificio, marca y mide. La longitud de la cuerda es igual a la altura del edificio".

Realmente, el estudiante había planteado un serio problema con la reclamación de su nota, puesto que había respondido a la pregunta completa y correctamente.Por otro lado, si se le concedía la máxima puntuación debida, podría alterar el promedio de su año de estudios, obtener una nota más alta, y así certificar su alto nivel en física; pero la respuesta no confirmaba que el estudiante tuviera ese nivel.

Sugerí que se le diera al alumno otra oportunidad. Le concedí seis minutos para que me respondiera a la misma pregunta, pero esta vez con la advertencia de que en la respuesta debía mostrar sus conocimientos de física.

Habían pasado cinco minutos, y el estudiante no había escrito nada. Le pregunté si deseaba marcharse, pero me contestó que tenía muchas respuestas al problema; su dificultad era elegir la mejor de todas.

Me excusé por interrumpirle y le rogué que continuara.En el minuto que quedaba, escribió la siguiente respuesta:Coge el barómetro y lánzalo al suelo desde la azotea del edificio, calcula el tiempo de caída con un cronómetro.
Después se aplica la fórmula y así obtenemos la altura del edificio.
X= 0,5 x a x t2 (t2= t al cuadrado)
X= altura del edificio.
a= aceleración de la gravedad.
t= tiempo empleado en la caída.

En este punto le pregunté a mi colega si el estudiante se podía retirar.Le dio la nota más alta que podía otorgarle.Tras abandonar el despacho de mi colega, me reencontré con el estudiante y recordé que tenía varias respuestas para la pregunta, así que le pedí que me las contara.

-Bueno- respondió el estudiante, -existen muchas maneras de saber la altura de un edificio con la ayuda de un barómetro.Por ejemplo, puedes coger el barómetro en un día soleado y medir la altura del barómetro y la longitud de su sombra. Si medimos a continuación la longitud de la sombra del edificio y aplicamos una simple regla de tres, obtendremos también la altura del edificio.

-Perfecto -le dije-, ¿y de otra manera?
-Si -contestó-, éste es un procedimiento muy básico para medir un edificio, pero también sirve. En este método, coges el barómetro y te sitúas en las escaleras del edificio en la planta baja. Según vas subiendo las escaleras, vas marcando la altura del barómetro y cuentas el número de marcas hasta la azotea. Multiplicas al final la altura del barómetro por el número de marcas hechas, y eso también te da la altura del edificio.

Un método muy directo."por supuesto, si lo que quiere es un procedimiento más sofisticado, puede atar el barómetro al final de una cuerda, y moverlo como si fuera un péndulo. Si calculamos que cuando el barómetro está a la altura de la azotea la gravedad es cero, y si tenemos en cuenta la medida de la aceleración de la gravedad al descender el barómetro en trayectoria circular al pasar por la perpendicular del edificio, la diferencia de estos valores, y aplicando una sencilla fórmula trigonométrica, podríamos calcular , sin duda, la altura del edificio".

"En el mismo estilo de sistema, puedes atar el barómetro con una cuerda y descolgarlo de la azotea a la calle. Usándolo como un péndulo, puedes calcular la altura midiendo su período de presesión".

"En fin, -concluyó-, existen otras muchas maneras de resolver el problema"."Probablemente la mejor sea coger el barómetro y golpear con él en la puerta de la casa del conserje. Y cuando responda a nuestra llamada decirle lo siguiente: Señor conserje, tengo aquí un bonito barómetro. Si usted me dice la altura de este edificio, se lo regalo".

En este momento de la conversación le pregunté si realmente no conocía la respuesta convencional a este problema (la diferencia de presión marcada por un barómetro en dos lugares diferentes nos proporciona la diferencia de altura entre ambos lugares). Evidentemente admitió sin dudar que la conocía, pero que durante sus estudios preuniversitarios sus profesores habían tratado de enseñarle CÓMO PENSAR.

El estudiante se llamaba Niels Bohr (1885-1962), físico danés, premio Nobel de física en 1922. Más conocido por ser el primero en proponer el modelo de átomo con protones y neutrones y los electrones que los rodeaban -la típica figura de un pequeño núcleo rodeado de tres órbitas elípticas-, fue, fundamentalmente, un innovador de la teoría cuántica..

Sir Ernest Rutherfort

PICARDÍA

2007-11-13T14:06:00.000-08:00

CICLISMO EN GRIGNAN

Insisto en desconfiar de la casualidad, esa fachada de un establishment ontológico que se obstina en mantener cerradas las puertas de las más vertiginosas aventuras humanas, es decir que si después de leer un libro de Georges Bataille yo hubiera bebido una copa de vino en un café de Grignan, la chica de la bicicleta no se hubiera situado antes, con esa aura que cierne los instantes privilegiados; al establecer un enlace entre el libro y la escena, la memoria hubiera tejido la malla causal, la explicación simplificadora de toda cadena eslabonada por un condicionamiento favorable a la tranquilidad del espíritu y al rápido olvido. No fue así, pero primero hay que decir que Grignan se honra con el recuerdo de Madame de Sevigné, y que el cafecito con mesas al aire libre está situado a la sombra del monumento donde esta señora, pluma de mármol en la mano, sigue escribiéndole a su hija las crónicas de un tiempo al que no tenemos acceso. Dejando el auto a la sombra de un plátano, fui a descansar de tanto viraje en las colinas; me gustan esos pueblos tranquilos del mediodía, allí se sirve el vino en unas copas de vidrio espeso que la mano toma como si volviera a encontrarse con algo oscuramente familiar, una materia casi alquímica que ya no existe en las ciudades. La plazoleta estaba amodorrada, de cuando en cuando un auto o un carricoche le entornaban los ojos, y las tres amigas charlaban y reían cerca de las mesas, dos de ellas a pie y la otra en su bicicleta un poco ladeada, un modelo quizá demasiado grande para ella, un pie descansando en tierra y el otro jugando distraídamente con los pedales.Eran adolescentes, las bellas de Grignan, los primeros bailes y los últimos juegos: la ciclista, la más bonita llevaba el pelo largo, recogido como cola de caballo que se agitaba a un lado y otro con cada risa, con alguna mirada hacia las mesas del café; las otras no tenían su gracia de potranca, estaban como enclavadas en personajes ya decididos y ensayados, las burguesitas con todo el futuro escrito en la actitud; pero eran tan jóvenes y la risa les venía desde la misma fuente común, saltaba en el aire de mediodía, se mezclaba con las palabras, las tonterías, ese diálogo de las niñas que apunta a la alegría y no al sentido. Tardé en darme cuenta de por qué la ciclista me interesaba de alguna manera. Estaba de perfil, casi vuelta de espaldas por momentos, y al hablar subía y bajaba livianamente en la silla de la bicicleta; bruscamente vi. Había otros parroquianos en el café, cualquiera podía ver, las dos amigas, ella misma podía saber lo que estaba ocurriendo: me tocó a mí (y a ella, pero en otro sentido). Ya no miré más que eso, la silla de la bicicleta, su forma vagamente acorazonada, el cuero negro terminado en una punta acorazonada y gruesa, la falda de liviana tela amarilla moldeando la grupa pequeña y ceñida, los muslos calzados a ambos lados de la silla pero que continuamente la abandonaban cuando el cuerpo se echaba hacia delante y bajaba un poco en el hueco del cuadro metálico; a cada movimiento la extremidad de la silla se apoyaba un instante entre las nalgas, se retiraba, volvía a apoyarse. Las nalgas se movían al ritmo de la charla y las risas, pero era como si al buscar nuevamente el contacto de la silla la estuvieran provocando, la hicieran avanzar a su vez, había un mecanismo de vaivén interminable y eso ocurría bajo el sol en plena plaza, con gente mirando sin ver, sin comprender. Entonces era así, entre la punta de la silla y la caliente intimidad de esas nalgas adolescentes no había más que la malla de un slip y la delgada tela amarilla de la falda. Bastaban esas dos nimias vallas para que Grignan no asistiera a algo que hubiese provocado la más violenta de las reacciones, la chica seguía apoyándose y alejándose rítmicamente de la silla, una y otra vez la gruesa punta negra se insertaba entre las dos mitades del joven durazno amarillo, lo hendía hasta donde la elasticidad de la tela la dejaba, volvía a salir, recomenzaba; la charla y las risas duraban como la carta que madame de Sevigné seguía escribiendo en su estatua, la lenta cópula per angostam viam se cumplía cadenciosa, interminable, y a cada avance o retroceso el pelo en cola de caballo saltaba hacia un lado, azotando un hombro y la espalda; el goce estaba presente aunque no tuviera dueño, aunque la chica no se diera cuenta de ese goce que se volvía risa, frases sueltas, diálogo de amigas; pero algo en ella lo sabía, su risa era la más aguda, sus gestos los más exagerados, estaba como salida de sí misma, entregada a una fuerza que ella misma provocaba y recibía, hermafrodita inocente buscando la fusión conciliadora, devolviendo en follaje estremecido tanta savia primera.

Por supuesto me fui, llegué a París, y cuatro días después alguien me prestó Histoire de l´oeil de Georges Bataille; cuando leí la escena de Simone desnuda en la bicicleta, alcancé en toda su salvaje hermosura lo que tratan de alentar los primeros párrafos de este texto, tal vez demasiado ciclista.

"Ciclismo en Grignan", sacado del libro "Ultimo round", de Cortazar

CHISTE SOBRE EDUCACIÓN

2007-11-13T04:21:00.000-08:00

pinchen en el dibujo para ampliarlo

Publicado por Puebla en ABC el día 11-11-07

iPod party...

2007-11-10T14:09:00.000-08:00

Bailar con las orejas

por Emili J. Blasco desde Londres

Es el “mobile clubbing”. Citas por internet congregan a grupos de jóvenes con sus iPods en lugares donde una fiesta estaría prohibida, pero nadie puede echarles porque la suya es una “party” silenciosa

LONDRES. El personal de seguridad de la Tate Modern, el principal museo de arte contemporáneo de Londres, se sorprendió de que tanta gente comenzara a concentrarse dentro del edificio al final de un viernes. Las sospechas de que algo iba a pasar se acrecentaron cuando, a punto de dar las siete de la tarde, decenas de personas rezagadas entraran corriendo para reunirse con las demás. A las 19.01 hubo la respuesta: todos comenzaron a bailar al mismo tiempo, cada uno con los auriculares de su reproductor MP3 en los oídos.
La imagen bien podía ser una instalación ideada por alguno de los artistas que exponen en la Tate: gente moviéndose a diferentes ritmos (cada cual con su propia selección de música) y en silencio. Eso les pareció a algunos visitantes que llegaron entonces al museo, conocedores de las “estravagancias” de sus galerías.
Luego, en vista del éxito de concurrencia y de que tal masa de gente no iba a ser lanzada a la calle, los congregados comenzaron a dar gritos al unísono de vez en cuando, animándose unos a otros. Y todo eso sin alcohol, pues la presencia de botellas o latas de cerveza habría aumentado el riesgo de desalojo.
Ese día fue en la Tate, otra vez anterior ocurrió a las puertas de la catedral de San Pablo, y también el vestíbulo de la estación de King's Cross ha sido escenario de esas convocatorias sorpresa. El “mobile clubbing” se ha puesto de moda para hacer amigos, bailar tu propia selección de música y hacerlo sin sentido del ridículo porque otros también se mueven sin que los demás oigan sus sones, gozar con la transgresión de montar una fiesta en un lugar insospechado, no tener que pagar entrada para divertirse y quedar con gente con la que luego marchar de convencional “clubbing”.
Una de las webs desde las que se organizan estas citas es “dontstayin.com”, página en la que luego se cargan fotografías del evento. “Ocupar vuestro sitio y sonreír a los otros 'clubbers'; en el momento en que el reloj marque las siete y un minuto, comenzad a bailar como nunca lo habíais hecho antes. Pasad la voz”, decía el mensaje previo colocado en la web. “Por fin va a haber algo digno de verse en la Tate”, advertía un tal “media barba medio dj”, mientras que “Big D” se quejaba de no poder entrar alcohol en el museo: “no a ser lo mismo sin una buena botella de tinto”.

publicado en ABC 10-11-07

CONTRA LOS BLOGS

2007-11-10T03:33:00.000-08:00

¿Conocen ustedes el teorema de los «infinitos monos»? Si usted equipa a un número infinito de monos con un número infinito de máquinas de escribir, tarde o temprano alguno de ellos escribirá El Quijote. Este chiste académico de los evolucionistas del siglo XIX ha servido al polémico Andrew Keen para lanzar otro teorema en el siglo XXI: «Si equipamos a un número infinito de internautas con un número infinito de ordenadores sólo crearemos una masa infinita de mediocridad». Y Keen explica la razón: «Porque la inmensa mayoría de los internautas no tiene más talento que los monos».
¿Un lutero digital?. Muchos pensarán que quien ha dicho esta barbaridad debe ser un anciano que no sabe ni encender un ordenador, y que detesta todo lo que huela a internet. Se equivocan. Andrew Keen, 47 años, es uno de los pioneros de la Red. Fue incluso uno de los primeros en lanzar la Web 2.0, es decir, esa evolución de internet por la cual los internautas ya no se limitan a recibir información, sino que ahora participan, modelan e influyen en la Red.
Keen se pasa todo el día despotricando contra los blogueros que exponen sus pensamientos insulsos, contra los freakies que cuelgan en YouTube sus vídeos de aficionado, contra los que usan internet de forma anónima para ridiculizar a las personas con talento. Y por eso muchos le tachan de ciberfascista. Otros en cambio, le apodan el Lutero de la Red porque ha lanzado una gigantesca protesta contra la religión establecida.
El grito de Keen es que todos esos aficionados de internet se están cargando nuestra cultura, y así lo expone en un libro que está abriendo heridas por donde pasa: The cult of the amateur. «Mucha gente no se ha dado cuenta de las implicaciones que trae la revolución de internet, en el sentido de que está minando el trabajo de los profesionales», explica en una entrevista realizada por teléfono. «No es lo mismo un análisis serio de un profesor de universidad que el de un chaval de 14 años».
Google orwelliano. Licenciado en Historia Moderna por la Universidad de Londres, y con varios postgrados en política y filosofía, este británico se mudó a la progresista localidad californiana de Berkeley para emitir sus protestas. Y desde luego está haciendo daño porque afirma que «la democratización» de internet sólo trae mediocridad. Y Google, el gran tótem de los jóvenes del mundo, es el Gran Hermano que nos come el coco: «Google se está convirtiendo en lo que Orwell denunció en su libro 1984».
Lo más sorprendente de Keen es que en su libro despotrica sanguinariamente contra lo que pensábamos que era lo más bonito de la Red. ¿Los blogs? «Blogueamos como monos desvergonzados sobre nuestras vidas privadas, nuestra vida sexual, nuestros sueños vitales, nuestra falta de vida o nuestras segundas vidas (Second Life)». Pero todos ellos (los blogs) «están corrompiendo y confundiendo la opinión pública sobre cualquier cosa, desde la política hasta el comercio, desde el arte hasta la cultura». ¿Wikipedia? «Cualquier ser de Educación Primaria puede publicar cualquier cosa sobre cualquier asunto, desde la corriente alterna hasta el zoroastrismo? No tiene reporteros, no tiene plantilla editorial, no tiene experiencia en recopilar información. Es el ciego que guía al ciego». ¿YouTube? «Nada tan vulgar y narcisista como estos monos videográficos. Es una galería infinita de vídeos aficionados que muestran a unos locos desgraciados bailando, cantando, comiendo, lavando, comprando, conduciendo, limpiando, durmiendo, o simplemente, sentados frente a sus ordenadores».
Lo peor de todo, dice Keen, es que millones de personas como nosotros se enchufan cada día a ese sinsentido que, sin que lo sepamos, nos están convirtiendo en monos. ¿Es esa la «inteligencia colectiva» de la que se enorgullece internet?
Keen insiste en decir que todo eso está minando el trabajo de los periodistas profesionales. En su libro comenta que en las webs que recogen información votada por los internautas (Digg, Reddit) siempre aparecen en primer lugar las mayores tonterías como las bobadas de una actriz, las costumbres de los elefantes.
Toda esta filosofía crítica se le reveló a Keen en una fecha mágica para los internautas. Fue en la reunión de doscientos utopistas en los alrededores de la aldea de Sebastopol, California, en 2004, adonde acudieron con sus sacos de dormir y sus ilusiones para compartir sus fascinantes experiencias digitales. Keen era uno de ellos porque a finales de los noventa había fundado una de las primeras webs 2.0 (interactivas) dedicadas a compartir música: Audiocafe.com.
De expertos a aficionados. Fueron dos días mezclado con la turba de jóvenes internautas que habían acudido a la llamada de Tim O?Reilly, el apóstol de la tecnología de la información. Eran en teoría los chicos antiestablishment. Se dieron cuenta de que estaba naciendo un nuevo fenómeno de masas por el cual los internautas ya no serían nunca más robots pasivos ante la información, sino que ellos la producirían gracias a las nuevas tecnologías. Era un paso evolutivo. «Todos nos íbamos a democratizar con la Web 2.0». Ese era el lema del festival pues internet iba a democratizar todo: los medios de comunicación, los negocios, el gobierno, y hasta los expertos se iban a convertir en aficionados, según expresó O?Reilly.
Pero Keen se empezó a sentir mal porque se dio cuenta de que internet no iba a democratizar las canciones de Bob Dylan ni los Conciertos de Brandenburgo. Iba a traer la cacofonía. Mientras más escuchaba las opiniones narcisistas, más se hundía en el silencio. La democratización de internet, pensó Keen, «iba a minar la verdad y el talento».
Convertido desde entonces en apóstata de internet, Keen no cesa de aparecer en tertulias radiofónicas o televisadas, en periódicos y en revistas. Los apóstoles de internet le siguen llamando loco, carca y retrógrado. «Mucha gente dice que yo soy un reaccionario. Yo sólo digo que no todos los cambios tecnológicos son buenos. Lo problemático de la revolución tecnológica de ahora es que está siendo articulada por gente joven, no quiero decir que todos los jóvenes sean incapaces, pero que hay que apropiar la voz a esta revolución para justificarla y no creo que la mayoría de los jóvenes cumplan ese cometido. Lo que me preocupa es que los jóvenes internautas tienen menos formación en los medios, son menos escépticos, menos críticos»

Publicado en ABCD el día 10-11-07

Un poema de José Hierro

2007-11-10T03:14:00.000-08:00

VIDA

Después de todo, todo ha sido nada,
a pesar de que un día lo fue todo.
Después de nada, o después de todo
supe que todo no era más que nada.

Grito «¡Todo!», y el eco dice «¡Nada!».
Grito «¡Nada!», y el eco dice «¡Todo!».
Ahora sé que la nada lo era todo,
y todo era ceniza de la nada.

No queda nada de lo que fue nada.
(Era ilusión lo que creía todo
y que, en definitiva, era la nada.)

Qué más da que la nada fuera nada
si más nada será, después de todo,
después de tanto todo para nada.

EL ARTE DEL PUZZLE DE GEORGES PEREC

2007-11-07T08:51:00.000-08:00

Al principio el arte del puzzle parece un arte breve, un arte de poca entidad, contenido todo él en una elemental enseñanza de la Gestalttheonie: el objeto considerado -ya se trate de un acto de percepción, un aprendizaje, un sistema fisiológico o, en el caso que nos ocupa, un puzzle de madera- no es una suma de elementos que haya que aislar y analizar primero, sino un conjunto, es decir una forma, una estructura: el elemento no preexiste al conjunto, no es ni más inmediato ni más antiguo, no son los elementos los que determinan el conjunto, sino el conjunto el que determina los elementos: el conocimiento del todo y de sus leyes, del conjunto y su estructura, no se puede deducir del conocimiento separado de las partes que lo componen: esto significa que podemos estar mirando una pieza de un puzzle tres días seguidos y creer que lo sabemos todo sobre su configuración y su color, sin haber progresado lo más mínimo: sólo cuenta la posibilidad de relacionar esta pieza con otras y, en este sentido, hay algo común entre el arte del puzzle y el arte del go: sólo las piezas que se hayan juntado cobrarán un carácter legible, cobrarán un sentido: considerada aisladamente, una pieza de un puzzle no quiere decir nada; es tan sólo pregunta imposible, reto opaco; pero no bien logramos, tras varios minutos de pruebas y errores, o en medio segundo prodigiosamente inspirado, conectarla con una de sus vecinas, desaparece, deja de existir como pieza: la intensa dificultad que precedió aquel acercamiento, y que la palabra puzzle -enigma- expresa tan bien en inglés, no sólo no tiene ya razón de ser, sino que parece no haberla tenido nunca, hasta tal punto se ha hecho evidencia: las dos piezas milagrosamente reunidas ya sólo son una, a su vez fuente de error, de duda, de desazón y de espera.
El papel del creador de puzzles es difícil de definir. En la mayoría de los casos -en el caso de todos los puzzles de cartón en particular- se fabrican los puzzles a máquina y sus perfiles no obedecen a ninguna necesidad: una prensa cortante adaptada a un dibujo inmutable corta las placas de cartón de manera siempre idéntica: el verdadero aficionado rechaza esos puzzles, no sólo porque son de cartón en vez de ser de madera, ni porque la tapa de la caja lleva reproducido un modelo, sino porque ese sistema de cortado suprime la especificidad misma del puzzle; contrariamente a una idea muy arraigada en la mente del público, importa poco que la imagen inicial se considere fácil (un cuadro de costumbres al estilo de Vermeer, por ejemplo, o una fotografía en color de un palacio austriaco) o difícil (un Jackson Pollock, un Pissarro o -paradoja mísera- un puzzle en blanco): no es el asunto del cuadro o la técnica del pintor lo que constituye la dificultad del puzzle, sino la sutileza del cortado, y un cortado aleatorio producirá necesariamente una dificultad aleatoria, que oscilará entre una facilidad extrema para los bordes, los detalles, las manchas de luz, los objetos bien delimitados, los rasgos, las transiciones, y una dificultad fastidiosa para lo restante: el cielo sin nubes, la arena, el prado, los sembrados, las zonas umbrosas, etcétera.
Las piezas de esos puzzles se dividen en unas cuantas grandes clases, siendo las más conocidas: los muñequitos

las cruces de Lorena

y las cruces

y una vez reconstruidos los bordes, colocados en su sitio los detalles -la mesa con su tapete rojo de flecos amarillos muy claros, casi blancos, que sostiene un atril con un libro abierto, el suntuoso marco del espejo, el laúd, el traje rojo de la mujer- y separadas las grandes masas de los fondos en grupos según su tonalidad gris, parda, blanca o azul celeste, la solución del puzzle consistirá simplemente en ir probando una tras otra todas las combinaciones posibles.
El arte del puzzle comienza con los puzzles de madera cortados a mano, cuando el que los fabrica intenta plantearse todos los interrogantes que habrá de resolver el jugador, cuando, en vez de dejar confundir todas las pistas al azar, pretende sustituirlo por la astucia, las trampas, la ilusión: premeditadamente todos los elementos que figuran en la imagen que hay que reconstruir -ese sillón de brocado de oro, ese tricornio adornado con una pluma negra algo ajada, esa librea amarilla toda recamada de plata- servirán de punto de partida para una información enganosa: el espacio organizado, coherente, estructurado, significante del cuadro quedará dividido no sólo en elementos inertes, amorfos, pobres en significado e información, sino también en elementos falsificados, portadores de informaciones erroneas; dos fragmentos de cornisa que encajan exactamente, cuando en realidad pertenecen a dos porciones muy alejadas del techo; la hebilla de un cinturón de uniforme que resulta ser in extremis una pieza de metal que sujeta un hachón; varias piezas cortadas de modo casi idéntico y que pertenecen unas a un naranjo enano colocado en la repisa de una chimenea, y las demás a su imagen apenas empañada en un espejo, son ejemplos clásicos de las trampas que encuentran los aficionados.
De todo ello se deduce lo que, sin duda, constituye la verdad última del puzzle: a pesar de las apariencias, no se trata de un juego solitario: cada gesto que hace el jugador de puzzle ha sido hecho antes por el creador del mismo; cada pieza que coge y vuelve a coger, que examina, que acaricia, cada combinación que prueba y vuelve a probar de nuevo, cada tanteo, cada intuición, cada esperanza, cada desilusión han sido decididos, calculados, estudiados por el otro.»

Preámbulo de “La vida instrucciones de uso” de Georges Perec

EL MISTERIO

2007-10-27T06:19:00.000-07:00

No entiendo del todo este artículo que cuelgo hoy. Pero intuyo que es interesante.

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CIENCIAS Y LETRAS
Estaba de visita en casa de mis padres, a principios de este octubre. Habíamos tenido en Barcelona una tarde plácida, pero de improviso había ido oscureciendo y en pocos minutos se había desatado una tromba de agua acompañada de gran descarga eléctrica. Llevábamos ya un buen rato en plena tormenta cuando, tras uno de los más colosales truenos, mi padre murmuró que no lo entendía. ¿El qué? No sé cómo, pero me apropié de un lenguaje técnico y me puse a explicarle el origen de la formación de un trueno. No olvidaré fácilmente aquel momento, porque de pronto me pareció que mi lenguaje científico sonaba ridículo. Cuando hube terminado, mi padre sonrió y dijo que estaba perfectamente informado de la existencia de las nubes altocúmulos y demás, pero que no había querido exactamente hablar de eso. Siguió un silencio, como si nos hubiéramos adentrado en una tensa espera hasta que llegara el siguiente trueno. Estábamos los dos ahora de repente inmóviles, a la expectativa.
-Yo hablaba del misterio -dijo mi padre.
2
Sostiene Steiner que vivimos en días científicos y que el lenguaje de las matemáticas reclama cada día más su atención, tal vez porque vive en un medio de alta ciencia, en Cambridge: "Nombraré tres problemas que en este momento en Cambridge son temas de discusión: la creación artificial de la vida, los agujeros negros [que son los límites del universo] según la teoría de Hawking y Penrose, y Crack [que descubrió el ADN con Watson] que dice: el ego cartesiano, la conciencia, es una neuroquímica que muy pronto conoceremos. Comparadas con esto, las novelas más agudas y extraordinarias me parecen prehistóricas".
Tanto entusiasmo por la ciencia me obliga a sonreír malignamente y a pensar en mi amigo Paco Monge, con el que tantas veces hablé de los tropismos, esas vibraciones imperceptibles que modifican las relaciones entre los seres humanos, pero sin que nosotros lo notemos, porque se extravían antes de que podamos captarlas. Fue Nathalie Sarraute quien, con más implacable atención, se dedicó a los tropismos y supo darles expresión literaria al situar todas esas derivas en la frontera misma entre lo que vemos y la vida de nuestra mente. Sospechábamos mi amigo y yo que la zona donde andan perdidos los verdaderos nombres de las palabras es un bosque vecino del que habitan esos tropismos o viajeros del extravío. Y que éstos, a su vez, son familiares de aquel odradek que poseía una movilidad extraordinaria y nunca se dejaba atrapar: ese carrete de hilo plano que se extravió en la imaginación de Kafka y nunca llegó a ser. He dicho sospechábamos, porque todo eso ocurrió hace mucho tiempo, en los días en que éramos científicos de la literatura y teníamos un lenguaje privado. Un día, Paco Monge también se extravió, como si fuera un tropismo más. Se perdió y me llegó desde un país lejano una carta suya póstuma, con una pregunta final que recuerdo muy bien: "¿Por qué no pensar que, allá abajo, también hay otro bosque en el que los nombres no tienen cosas?".
Vuelvo a hacerme esa pregunta hoy tras mi sonrisa maligna al evocar la fe desmesurada de Steiner en la ciencia. Es una sonrisa cuya ironía procede de mi sospecha de que las matemáticas que los seres humanos hemos inventado (según algunas versiones) o descubierto (según otras) y de las que esperamos que sean una llave para acceder a la estructura del universo, muy bien podrían ser igualmente un lenguaje exclusivamente nuestro, un lenguaje privado con el que garabateamos en los muros de nuestra cueva o modesta universidad de la nada, al norte del bosque de los nombres sin cosas.
3
"El único misterio del universo es que exista un misterio del universo", leí, la semana pasada, en un muro blanco de la Universidad de Oviedo. De misterio único hablaba Fernando Pessoa en esa certera frase. La ciencia, sin embargo, se abstiene cuando aparece la cuestión de la gran Unidad -el Uno de Parménides-, de la cual todos formamos parte de algún modo, a la cual todos pertenecemos. Es uno de los reproches que le haría a la ciencia, a la que también le recriminaría ese despótico sofismo que afirma que no tiene sentido preguntar por el momento antes del bing bang. ¿Por qué no tiene sentido? ¿Quién decide que no lo tiene?Encuentro cosas que reprobarle a la ciencia, sobre todo desde que sé que debo acudir a Madrid a debatir acerca de las distintas formas de percibir la realidad por parte de científicos y escritores. Creo que allí, en la Fundación de Ciencias de la Salud, diré que en esa vieja dicotomía entre las letras y las ciencias siempre quise estar en los dos lados. Detesto aquellos días del pasado en los que era obligatorio elegir entre uno de los dos linajes del saber. Siempre quise ser fronterizo o estar en ambos lados, y recuerdo que me maravilló, hace unos años, la síntesis genial entre letras y ciencias que logró Salvador Dalí en su poético texto Los átomos encantados. Allí pude ver que no sólo hay cosas que se le escapan a la ciencia, sino que la ciencia puede llegar a ser muy poética, pero es incapaz de explicar mínimamente por qué el encanto de una antigua canción puede provocar que nos salten las lágrimas, por qué hay algo que es rojo y algo que es azul, porque un estampido sucede a un rayo, porque somos una luz entre dos eternidades. Es cierto que la ciencia trata de contestar a todo, pero sus respuestas son en ocasiones tan raras que hasta nos sentimos inclinados a no tomarlas en serio. Y por eso a veces, apoyados al sol en las garabateadas paredes de las universidades, nos reímos de los bárbaros avances de las ciencias y de la absurda suficiencia de algunos. Nos reímos, eso sí, con todos nuestros átomos más que encantados.

Vila-Matas

Publicado en El País 21-10-2007

ANTAGONISMO EN KANT

2007-10-25T09:56:00.000-07:00

El hombre posee una propensión a entrar en sociedad, porque en tal estado se siente más como hombre, es decir, siente el desarrollo de sus disposiciones naturales. Pero también tiene una inclinación mayor a individualizarse (aislarse), pues encuentra igualmente en sí mismo la cualidad insociable, que le lleva sólo a desear su sentido y a esperar, por ello, resistencia por todas partes, del mismo modo que sabe que, por la suya, es propenso a la resistencia contra los demás. Mas esta resistencia es la que despierta todas las fuerzas del hombre y le lleva a superar su inclinación a la pereza y, movido por el ansia de honor, de poder o de bienes, a procurarse un rango entre sus congéneres, a los que no puede soportar, pero de los que tampoco puede prescindir. Así se dan los primeros pasos reales de la rudeza a la cultura, que consiste propiamente en el valor social del hombre; así se desarrollan paulatinamente todos los talentos, se forma el gusto y, mediante una continua ilustración, el comienzo se convierte en una fundación de la manera de pensar, que puede transformar, con el tiempo, la ruda disposición natural para la discriminación ética en principios prácticos determinados y, por fin, de este modo, una concordancia en sociedad, patológicamente provocada, en un todo moral Sin tales cualidades, apenas amables por cierto, de la insociabilidad, de la que surge la resistencia que cada uno debe encontrar necesariamente por sus egoístas presunciones, todos los talentos permanecerían para siempre ocultos en su semilla, en una arcádica vida de pastores, logrando perfectos acuerdos, satisfacción y versatilidad: los hombres, buenos como las ovejas que apacientan, apenas si otorgarían a su existencia un valor mayor del que posee su manso; ni llenarían el vacío de la creación, respecto a su fin, como naturalezas racionales. ¡Dense gracias a la naturaleza por la incompatibilidad, por la vanidad envidiosamente porfiadora, por el ansia insatisfactoria de poseer o de dominar! Sin esto, todas las excelentes disposiciones naturales de la humanidad dormirían eternamente impedidas. El hombre quiete concordia; pero la naturaleza sabe mejor lo que para su especie es bueno: ella quiere discordia. El quiere vivir tranquilo y divertido; pero la naturaleza quiere que deba salir de la indolencia y del inactivo contento, que se arroja al trabajo y las penalidades para encontrar, por contraste, el medio de zafarse con sagacidad de ellos. Los motivos naturales, las fuentes de la insociabilidad y de la resistencia en general, de donde brota tanto mal, pero que a su vez promueven nuevas tensiones de las fuerzas y por tanto, un mejor desarrollo de las disposiciones naturales, delatan el ordenamiento de un creador sabio, y en modo alguno la mano de un espíritu maligno, que lo distraiga en su ejecución señorial o arruine su envidiado proceder.

Sacado de "Idea de una historia universal con propósito cosmopolita" de KANT.

EL DECÁLOGO DEL ESCRITOR

2007-10-22T14:59:00.000-07:00

Primero.
Cuando tengas algo que decir, dilo; cuando no, también. Escribe siempre.

Segundo.
No escribas nunca para tus contemporáneos, ni mucho menos, como hacen tantos, para tus antepasados. Hazlo para la posteridad, en la cual sin duda serás famoso, pues es bien sabido que la posteridad siempre hace justicia.

Tercero.
En ninguna circunstancia olvides el célebre dictum: "En literatura no hay nada escrito".

Cuarto.
Lo que puedas decir con cien palabras dilo con cien palabras; lo que con una, con una. No emplees nunca el término medio; así, jamás escribas nada con cincuenta palabras.

Quinto.
Aunque no lo parezca, escribir es un arte; ser escritor es ser un artista, como el artista del trapecio, o el luchador por antonomasia, que es el que lucha con el lenguaje; para esta lucha ejercítate de día y de noche.

Sexto.
Aprovecha todas las desventajas, como el insomnio, la prisión, o la pobreza; el primero hizo a Baudelaire, la segunda a Pellico y la tercera a todos tus amigos escritores; evita pues, dormir como Homero, la vida tranquila de un Byron, o ganar tanto como Bloy.

Séptimo.
No persigas el éxito. El éxito acabó con Cervantes, tan buen novelista hasta el Quijote. Aunque el éxito es siempre inevitable, procúrate un buen fracaso de vez en cuando para que tus amigos se entristezcan.

Octavo.
Fórmate un público inteligente, que se consigue más entre los ricos y los poderosos. De esta manera no te faltarán ni la comprensión ni el estímulo, que emana de estas dos únicas fuentes.

Noveno.
Cree en ti, pero no tanto; duda de ti, pero no tanto. Cuando sientas duda, cree; cuando creas, duda. En esto estriba la única verdadera sabiduría que puede acompañar a un escritor.

Décimo.
Trata de decir las cosas de manera que el lector sienta siempre que en el fondo es tanto o más inteligente que tú. De vez en cuando procura que efectivamente lo sea; pero para lograr eso tendrás que ser más inteligente que él.

Undécimo.
No olvides los sentimientos de los lectores. Por lo general es lo mejor que tienen; no como tú, que careces de ellos, pues de otro modo no intentarías meterte en este oficio.

Duodécimo.
Otra vez el lector. Entre mejor escribas más lectores tendrás; mientras les des obras cada vez más refinadas, un número cada vez mayor apetecerá tus creaciones; si escribes cosas para el montón nunca serás popular y nadie tratara de tocarte el saco en la calle, ni te señalara con el dedo en el supermercado.

El autor da la opción al escritor, de descartar dos de estos enunciados, y quedarse con los restantes diez.

¿EXISTE LA POSTMODERNIDAD?

2007-10-20T02:29:00.000-07:00

ANDRÉS IBAÑEZ.

SER IMBECIL O EXISTIR

Todos se meten con la misma. Con la posmodernidad, digo. La semana pasada, en estas páginas, el profesor Antonio García Berrio. Y me he tomado muy en serio todas y cada una de sus consideraciones, no sólo por las razones obvias (que él es un sabio), sino porque Antonio García Berrio fue mi profesor de Teoría de la Literatura en la Universidad Autónoma y también una persona clave en mi formación. Gracias a él leía Bajtin, a Blanchot, a Hörderlin y al pseudo Longino; de su mano entré en las dulcísimas aguas de la preceptiva renacentista y fue en sus clases donde mis compañeros y yo pudimos intuir, por primera vez en nuestras miserables vidas, el refinamiento de la alta cultura. ¿Cómo entonces disentir con él sin sentir que soy un ingrato?
El profesor García Berrio afirma que no existe un hecho histórico relevante que señale la aparición de una supuesta posmodernidad. Yo le ofrezco no uno, sino tres, o quizá tres y medio. El primero, la Segunda Guerra Mundial. El segundo, el Holocausto. El tercero, la bomba atómica de Hiroshima. Y el medio, el Gulag, que es un horror quizá aún más terrible que los anteriores, pero que nunca ha llegado a entrar en eso que llamamos «el subconsciente colectivos sobre todo por la eficaz labor de los intelectuales de izquierda, que lograron minimizarlo, ocultarlo, negarlo. Me pregunto si es esto, precisamente, lo que intentan hacer ahora tantos intelectuales al negar la existencia de la posmodernidad: ¿borrar de la historia cultural una parte que les incomoda o que no concuerda con los ideales utópicos y modernistas que se forjaron en su juventud?
ETAPA CULTURAL. La posmodernidad no es una simple tendencia de las artes y las letras y tampoco es sólo una filosofía o una serie de discutibles planteamientos teóricos. La posmodernidad es una etapa de la cultura occidental corno pueden serlo el rococó, el romanticismo, el simbolismo o el modernismo. Es la etapa cultural que corresponde a la segunda mitad de¡ siglo XX, se inicia con el fin de la Guerra Mundial o, si quieren, con la pregunta de qué se puede escribir después de Auschwitz y termina con la caída de las torres gemelas de Nueva York. Sin embargo, García Berrio dice que no existe.
¿UN INVENTO'? Pero si la posmodernidad no existe, entonces mi vida no existe y yo también debo de ser un invento de Jameson. Porque si la posmodernidad no existe, ¿por qué me he pasado yo tanta horas en mi infancia y adolescencia, por ejemplo, leyendo cómics? ¿Por qué me fascinó tanto la película 2001 cuando era un niño? ¿Por qué al leer a Ballard y a Aldiss siento que estoy leyendo no una sarta de estupideces, sino profundas e inquietantes reflexiones sobre el presente? ¿Por qué me parece que David Lynch es un genio? ¿Por qué me parece que Borges es un genio, y que Nabokov es un genio, y que Pynchon es un genio, y que Perec es un genio, y que Cortázar es un genio? ¿Por qué voy al teatro y me fascina ver un montaje de Bob Wilson? ¿Es que el teatro de Bob Wilson no existe? ¿Y el Mahabbarata de Peter Brook? ¿Y el Cloud Theatre de Taiwan? ¿Y el butoh? ¿Y Sankai Juku? ¿Y Kazuo Ohno? ¿Nada de esto existe? ¿Y la fusión, la música de Chick Corea y la de Keith Jarrett, y ECM, y Philip Glass, y Messiaen, y Licht de Stockhausen, y El gran macabro de Ligeti? Y la importancia de la televisión y de las imágenes en la formación de mi generación, el desarrollo de los lenguajes audiovisuales, la importancia de¡ lenguaje de la publicidad, ¿será también algo soñado, inexistente? ¿Y Alan Watts? ¿Y Ken Wilber? ¿Y el Dalai Lama? ¿Y los Beatles? ¿Y Williamn Burroughs? ¿Y el peyote? ¿Y el LSD? ¿Y García Márquez: historia de un deicidio de Vargas Llosa, una de las biblias de la posmodernidad? ¿Tampoco existe nada de esto? ¿Y Thomas Kuhn, y el legado de Jung, las conferencias Eranos, las obras de Campbell, de Hillman, de Corbin, la hipótesis Gaya de Lovelock y Margulis, el ecologisrno, nada de eso existe? ¿Es todo parte de un montaje? ¿Y los mangas? ¿Y las novelas gráficas? ¿Y internet?
El mundo gira. Las cosas cambian. ¡Hay vida después de Faulkner! Sí, se puede escribir después de Auschwitz. Sin embargo la academia sigue sancionando la modernidad, difícil, austera, «auténtica», «comprometida», y condenando la posmodernidad, hedonista, inauténtica, mística, Propia, en fin, de imbéciles.
Entonces, ¿en qué quedamos? ¿No existe? ¿Existe y es cosa de imbéciles? Yo tengo que confesar que prefiero existir y ser imbécil. Y supongo que eso es, precisamente, lo que soy: un imbécil. Pero existo.

¿Puede la ciencia decir lo que quiera?

2007-10-18T15:28:00.000-07:00

El «padre» del ADN dice que los blancos son más inteligentes que los negros

Buena la ha vuelto a liar el estadounidenese James Watson, tan destacado por sus descubrimientos científicos (Premio Nobel por sus trabajos sobre el ADN junto con Francis Crick) como por sus polémicos comentarios acerca de las diferencias raciales, la homosexualidad y otros asuntos controvertidos.
Watson, de 79 años, ha dicho ahora que los blancos son más inteligentes que los negros. En una entrevista publicada el pasado domingo en «The Sunday Times», el científico se mostró pesimista sobre el futuro de África «porque todas nuestras políticas sociales están basadas en el hecho de que su inteligencia es la misma que la nuestra, cuando todas las pruebas demuestran que no es así».
Watson hacía esa afirmación a partir de lo que dice su nuevo libro, «Evite aburrir a la gente: lecciones de una vida en la ciencia», que está promocionando en el Reino Unido días antes de su publicación. El texto asegura que «no hay razón firme para anticipar que las capacidades intelectuales de personas geográficamente separadas en su evolución se hayan desarrollado de manera idéntica. Para ello no bastará nuestro deseo de atribuir capacidades de raciocinio iguales, como si fueran una herencia universal de la humanidad».
Lenguaje ofensivo
El problema es que Watson pasa de plantear esa duda a darla por resuelta, además en el sentido contrario de lo que han señalado diversas investigaciones científicas. Y lo hace con un lenguaje trivial y ofensivo. En su opinión, según dice en la entrevista de «The Sunday Times», existe un deseo natural de que todos los seres humanos deben ser iguales, «pero la gente que tiene que tratar con empleados negros sabe que eso no es así».
El eminente científico, codescubridor de la doble hélice del ADN y director del laboratorio Cold Spring, una de las instituciones científicas más prestigiosas de EE.UU., niega que sea racista. Declara que no debe discriminarse a la gente por su color e incluso se pone como ejemplo: él mismo ha abierto un centro para enseñar los secretos del ADN en el barrio neoyorquino de Harlem, con gran cantidad población negra, y ha aceptado como colaboradora una investigadora de color. Pero acto seguido matiza: «Hay mucha gente negra con un considerable talento, pero no los promocionemos si no han tenido éxito en los niveles más bajos».
Estas apreciaciones sobre una supuesta diferencia intelectual siguen a otras aseveraciones anteriores de Watson en relación a los negros, como la de que existe una relación entre la raza negra y un mayor deseo sexual.
A pesar de que la «Declaración sobre la raza y los prejuicios raciales» de la Unesco establece que «toda teoría que invoque una superioridad o inferioridad intrínseca de grupos raciales o étnicos (...) carece de fundamento científico y es contraria a los principios morales y éticos de la humanidad», Watson asegura que los genes responsables de las diferencias de inteligencia entre los humanos podrán ser encontrados en el plazo de una década.
No es la primera vez que hace una predicción sobre futuros hallazgos, y en el caso del cáncer se ha equivocado. Tiempo atrás anunció en declaraciones a «The New Tork Times» que el cáncer se habrá acabado en dos años, algo que no ha sucedido ni tiene visos de ocurrir en un cercano futuro. En 1997 llegó a asegurar que una mujer debería tener derecho a abortar si las pruebas prenatales indicaran que el hijo sería homosexual.
Diversos cientificos británicos han salido al paso de las declaraciones de Watson. El más conclusivo ha sido quizá Steven Rose, profesor de Biología en la Open University y miembro de la Sociedad para la Responsabilidad en la Ciencia. Según Rose, si Watson «conociera todos los escritos al respecto se habría dado cuenta de que no ha entendido nada».

EMILI J. BLASCO
Publicado en ABC 18-10-2007.

Mas información en

http://www.timesonline.co.uk/tol/news/uk/article2677098.ece

"CAMBIO" DE WATZLAWICK

2007-10-06T03:30:00.000-07:00

El sentido común indica que el mejor modo de enfrentarse con problemas surgidos de la imposición de metas exageradas es señalar sus aspectos impracticables y absurdos, con la esperanza de que el sujeto se dé cuenta de los mismos. Como es casi siempre la regla en los problemas humanos, las soluciones dictadas por el sentido común son las más contraproducentes y en ocasiones, incluso, las más destructivas. Tratar de inyectar «realidad» en utopías establece y mantiene un callejón sin salida mediante la introducción del miembro recíproco (es decir: sentido común contra utopismo). El resultado es una invariación del grupo, ya que, parafraseando a Lao Tse, podemos ver tan sólo al sentido común como tal porque existen utopías.
Esta interdependencia del sentido común y las utopías se hace especialmente evidente cuando nos enfrentamos con ideas de proporciones psicóticas. El paranoico lleno de sospechas patológicas no se tranquiliza lo más mínimo con las tentativas de convencerle de que no tiene nada que temer: «si no tuviesen intención de lastimarme, no intentarían tanto tranquilizarme», es su reacción típica, y aquí también más de lo uno da lugar a más de lo otro.
De modo semejante, una persona que se plantea en la vida metas demasiado sublimes no tendrá en cuenta ninguna tentativa de convencerla para que adopte proyectos más realistas. Para ella, tales consejos no son sino una invitación a resignarse a un modo de vida miserable y deprimente; por tanto, el lenguaje del sentido común resulta el menos adecuado para obtener éxito en estos casos. Lo único que tal persona comprende, pero demasiado bien, es el lenguaje de la utopía. Desde luego la idea de fomentar, en vez de combatir, aquello que precisa ser cambiado, resulta chocante para el sentido común. Pero ya hemos visto que el modo de abordar a un pesimista consiste en enfrentarle con un pesimismo más acentuado aún y, de modo asaz análogo, el que alberga utopías renunciará por lo general más pronto a las mismas si éstas son llevadas más allá de sus propios límites.

Los siguientes resúmenes de una entrevista con un estudiante de 29 años muestran esta forma de intervención. (No creemos preciso señalar que lo que sigue no es un informe completo de un caso, ni la intervención una «cura» de la esquizofrenia.)
El paciente informó que acababa de ser dado de alta de un hospital provincial. Había sido ingresado en él tres semanas antes a causa de un estado psicótico agudo-.

«Yo tenía tantas alucinaciones ... se me escapaban de las manos. El coche se convertía en una nave espacial y el escenario se transformaba como en algo de hace un centenar de años y todo parecía la continuación de ... todo parecía la reconstrucción artificial del mundo.»

Tras habérsele preguntado lo que se proponía hacer entonces, nos presentó un plan más bien grandioso. No sólo deseaba ir a Los Ángeles para aprender a tocar el sitar bajo la dirección de Ravi Shankar, sino que esperaba que esta música fuese el medio con el que "uiría sobre el mundo occidental. Al mismo tiempo deseaba también estudiar agricultura, a fin de utilizar métodos agrícolas chinos para alimentar a las masas hambrientas del mundo. Cuando el psicoterapeuta se mostró en principio de acuerdo con estos objetivos, pero no los encontró lo bastante grandiosos, el paciente comenzó a hablar de un plan mucho menos ambicioso: ingresar en un sanatorio de readaptación, pues durante los dos últimos años había estado muy introvertido y precisaba de ciertofeeal- back social para salir de la profunda sima de su mundo interior. El psicoterapeuta encontró que esta idea era más bien mezquina. Dijo al paciente:
«Si podemos hacer algo aquí, en diez sesiones, debemos intentar al menos poner en claro qué valdría la pena llevar a cabo, tanto des- de el punto de vista de ser útil al mundo, como para mostrar que usted ha realizado algo valioso. Se trata, en suma, de hacerse una idea sobre qué dirección hay que tomar.»
En su respuesta, el paciente continuó manteniendo sus puntos de vista grandiosos, pero comenzó a hablar de manera más realista acerca de lo que podía hacer ahora:
«La única dirección que puedo ver, sabe usted, hay esas grandes masas enormes de humanidad, no puedo apartar de mi mente la oriental ... las dos tradiciones orientales de Mao y.. y la que en último análisis veo en el hombre, y la última cosa hindú ahora es la música de Ravi Shankar, debido a que es la manifestación más etérea aparte de la meditación auténtica. Y luego, cuando Mao Tse Tung se está ocupando de la agricultura y de la reforma agraria y los dos... en mi mente los veo a los dos como grandes bloques y lo del sanatorio de readaptación es la única cosa en la que puedo pensar. No puedo ver más que estas dos salidas ahora: músico en Los Ángeles o pensionista en un sanatorio en algún sitio de Santa Cruz.»
A los pocos minutos volvió a repetirse el mismo patrón de interacción, pero esta vez el paciente terminó por describir sus dificultades en un lenguaje más corriente.

PSICOTERAPEUTA:
«Eso es todo lo lejos que puede ir usted con su pensamiento. Hasta ahora, sus ideas acerca del sanatorio de readaptación o de la escuela de música son más bien concretas y prácticas. Todo eso está muy bien, pero concentrándose tanto en lo práctico impide a su imaginación elevarse a un nivel más alto y pensar en términos más amplios y comprensibles.»
PACIENTE:
«Cada vez que me elevo a un nivel más alto, es más abstracto. Lleva tiempo y yo no lo tengo (se me ha acabado ¿sabe usted?) esos grandes problemas prácticos me agobian ¿sabe usted? No tengo dinero y tengo que encontrar algo inmediatamente; ese es el problema.» Usando dicha técnica de un modo consecuente, el psicoterapeuta fue capaz de ir llevando el diálogo paulatinamente hacia niveles más prácticos.

p. 188-191 de "CAMBIO" de Watzlawick

La ruptura anunciada de España

2007-09-30T02:01:00.000-07:00

HACE tres años que el Gobierno de España ironiza y bromea con la ruptura de España y con todos aquellos que hemos advertido de su llegada, políticos del PP, medios de comunicación, movimientos cívicos e intelectuales. Ayer, el Consejo de Ministros probablemente se reía de la última de esas gracias en el momento en que fue informado de que se acababa de conocer una historia real de asombroso parecido con el objeto de sus chanzas. El lehendakari Ibarretxe había anunciado las fechas de su ruptura con España, 25 de octubre de 2008, primera parte, segundo semestre de 2010, segunda parte. No, no es un chiste, Sra. Vicepresidenta, insistió el informante, ha ocurrido hace unos minutos en el Parlamento vasco.
El 25 de octubre de 2008, independientemente de lo que digan el Parlamento y el Gobierno de la nación y al margen de las leyes y de la Constitución, Ibarretxe realizará una consulta en la que romperá la soberanía depositada en el pueblo español y convertirá de facto a los habitantes del País Vasco en los dueños exclusivos de esa soberanía. El lehendakari declarará unilateralmente el derecho a decidir de los vascos y el acto de ruptura con el Estado habrá quedado consumado, al margen de los mecanismos que puedan habilitarse para contrarrestarlo.

Cómo hemos llegado a esto y qué hacer, son las dos preguntas fundamentales. Sobre la primera, hemos llegado a esto mientras el Gobierno de la nación se reía. Bajo la gravísima responsabilidad de un presidente que ha minusvalorado, ha despreciado, incluso ha ridiculizado todas las llamadas de alerta de la oposición sobre los avances de la radicalización de los nacionalismos, sobre su creciente poder, sobre la degradación de la vida política en Cataluña y el País Vasco, sobre el desamparo de los ciudadanos en ambas comunidades. Sobre los signos peligrosos de un proceso de ruptura de España desde ETA y los nacionalismos vasco y catalán.
Hemos llegado a esto mientras el Gobierno de la nación ironizaba sobre el supuesto alarmismo de la oposición. Y aún peor, mientras negociaba con ETA sobre la unidad de España. En realidad, las ironías de la izquierda sobre la ruptura de España constituyen tan sólo el barniz superficial del proceso que nos ha llevado a la consulta de 2008. En el fondo está la negociación con ETA. Compárense la argumentación del discurso de ayer de Ibarretxe para justificar su plan de ruptura y lo que considera primeros pasos hasta el pleno del Parlamento vasco de junio de 2008, con los acuerdos iniciales alcanzados por el Gobierno y ETA. El contenido es el mismo: reconocimiento de la existencia de un conflicto, compromiso de negociación entre los partidos políticos vascos para alcanzar un pacto sobre un nuevo modelo político y respeto a lo que decidan los vascos. Lo actores también son los mismos: los partidos vascos y ETA.
El Gobierno no ha permanecido impasible ante el proceso de ruptura liderado por los nacionalistas. Es peor. Lo ha legitimado y lo ha alentado. Los fundamentos de este nuevo plan Ibarretxe están en los acuerdos alcanzados por el Gobierno con ETA. Ni siquiera es preciso acudir al documento guardado sobre ese acuerdo en la caja fuerte de un banco que Zapatero se niega a mostrar a la oposición y a los españoles. Los contenidos fueron desgranados por numerosos discursos del propio presidente y de algunos ministros.
Le negociación con ETA y con los nacionalismos para cambiar el modelo político vasco fue la apuesta del PSOE para apaciguar el conflicto nacionalista. Fue su alternativa a la política del PP de cierre del Estado de las autonomías, fortalecimiento de la nación española y firmeza constitucional y nacional frente a las nuevas demandas nacionalistas y a su radicalización.

La radicalización nacionalista, no debemos olvidarlo, ya existía. El Pacto de Lizarra, de los nacionalistas, IU y ETA es del 12 de septiembre de 1998. Ni el PSOE ni este Gobierno han creado esa radicalización. Su grave responsabilidad es que la han alimentado, han pactado con sus responsables y han errado gravemente en la estrategia política para hacerle frente.
En 1998 y hasta 2004 teníamos una estrategia de Estado y una movilización de la nación asumida por ese Estado para responder a la radicalización nacionalista. Hasta 2001 tuvimos, además, un pacto constitucionalista entre el PP y el PSOE en el País Vasco para desarrollar una alternativa nacional y española al nacionalismo vasco desde dentro del País Vasco y con los ciudadanos vascos. Fue la estrategia alentada, promovida y defendida por el PP y por un importante sector del PSOE. Zapatero destruyó esa estrategia. Y en marzo de 2004, cuando estuvo en su mano hacerlo, impuso su estrategia alternativa. El resultado no es un chiste. En el caso del nacionalismo vasco, la ruptura con España tiene fechas concretas. En el nacionalismo catalán, tiene propuestas tentativas de posibles fechas.
Sobre la segunda pregunta, qué hacer, sólo cabe un camino, el de la recuperación de la estrategia que fue destruida por Zapatero para pactar con el nacionalismo radical y ETA. Una acción firme y decidida del Estado contra la sublevación institucional de las autoridades autonómicas vascas. Y una movilización de los ciudadanos españoles contra los intentos de usurpación de su soberanía y contra el desamparo de los ciudadanos vascos atrapados en la sublevación de su lehendakari.
Y esa estrategia sólo es posible con otros líderes al frente del Gobierno, con un cambio en las próximas elecciones generales de 2008 y con un PP que tenga la mayoría suficiente para liderar al Estado contra la secesión vasca. Zapatero está inhabilitado para asumir ese liderazgo y hacer frente al acto de ruptura de Ibarretxe. Su respuesta, ayer, la respuesta del Gobierno de España, al gravísimo anuncio de ataque a la soberanía nacional, fue que hablará con el promotor del ataque. El presidente dialogará sobre la ruptura de España. Ha sido su política y es la única que será capaz de articular de aquí a las elecciones generales y, si gana, de ellas hasta el 25 de octubre. Intentará convencer a los nacionalistas e IU para que no convoquen la consulta. O renegociará sus términos, con ellos y de nuevo con ETA, para suavizar su contenido.

Desde el inicio de la construcción de nuestro modelo autonómico, nuestro problema con la radicalización nacionalista no ha estado en sus propios promotores. No cabía esperar otra cosa de ellos. Nuestro problema ha estado en la respuesta a esa radicalización por parte de los grandes partidos españoles, de los intelectuales y del conjunto de las élites. En la debilidad, en las dudas, en los titubeos, en el lamentable complejo sobre la nación española, en la incapacidad para reivindicar una nación y un Estado fuertes frente a las arremetidas nacionalistas.
Ahora y en el futuro, nuestro problema es el mismo. La capacidad para hacer un Estado y una nación fuertes dentro de los cuales los españoles podamos sentirnos tranquilos y seguros frente a la sublevación de las minorías radicales. El futuro del programa de secesión de los nacionalistas vascos no depende de ellos. Depende de si los líderes que le hagan frente creen en la unidad de España o hacen chistes con ella.

EDURNE URIARTE
Catedrática de Ciencia Política. Universidad Rey Juan Carlos

Publicado en ABC 29-9-07

TEORIA DE LOS HIJOS

2007-09-15T16:55:00.000-07:00

Por Andrés Ibañez

¿Qué nos hace personas? Somos como el agua, que cuando se detiene se pudre. Sólo el movimiento nos mantiene vivos. Detenerse en un pensamiento, en un credo, en una explicación, en una «técnica», terminará por estancarnos.

Nos olvidamos de ser personas. Nos olvidamos continuamente y proyectamos nuestro olvido en otros. Pero también podemos recordar y proyectar nuestro recuerdo en otros. Pero recordar, ¿cómo se hace?

Cuando tenemos hijos, nuestra misión es intentar traerles al recuerdo, ayudarles a recordar. Sin embargo, ¿cómo podemos hacer tal cosa, si nosotros también hemos olvidado? Nuestros hijos nos ayudan a recordar, y nosotros tenemos que devolverles ese recuerdo, hecho experiencia vivida en nosotros, en forma de enseñanza.

Enseñar quiere decir hacer partícipe a otro del sabor de una experiencia. Sin embargo, los hijos también nos hacen olvidar. Siempre sucede así. Ellos vienen del mundo prelógico y animal, y con su energía desmesurada nos arrastran a la barbarie, nos convierten de nuevo en primitivos. Los hijos pueden destruirnos con su olvido, del mismo modo que nosotros podemos destruirlos a ellos con el nuestro.

Díficil prueba. Nos olvidamos de la importancia de nuestra vida. Nos olvidamos de que tenemos poco tiempo, y de que esto es sólo una vez. Es verdad que nos sentimos importantes, el centro del universo, y que sufrimos porque nunca nos toman en consideración ni nos estiman tanto como merecemos, pero no hablo de ese sentimiento enfermizo que nos estanca y nos mata. Recordar la importancia de estar vivo es, precisamente, el sentimiento opuesto al de sentirse importante.

Cuando tenemos hijos, nos sometemos a una de las pruebas más difíciles. En cierto modo, tener hijos es una segunda oportunidad, porque a través de ellos podemos ver nuestro propio proceso de humanización. Algunas veces creemos que nuestros hijos somos nosotros otra vez y, de este modo, queremos obligarles a revivir nuestra vida, pero esta vez «de la manera correcta». Pero ellos no son nosotros. Esa es la generosidad de los padres: que están ayudando a otros.

En la Edad Media se pensaba que los niños eran malvados. No existía el concepto de «infancia». Los niños eran pequeños adultos cuyo placer era practicar el mal, y a los que había que castigar en consonancia. Este sentimiento permanece en muchas interpretaciones modernas. Freud, por ejemplo, caracteriza al niño como «perverso polimorfo». El tema de la maldad de los niños reaparece una y otra vez: en Jean Cocteau, en Yukio Mishima, en William Golding. La película El exorcista (no pretendo hacer una broma) no es sino una reflexión sobre la infancia: una niña que grita, hace muecas horribles, dice palabrotas, se sube por las paredes, no deja dormir a nadie, vomita sin parar. Pero así son todos los niños. Es posible que actúen así porque tienen un diablo dentro. Pero ese diablo se llama «vida».

El señor de las moscas. Ese diablo se llama «olvido». ¿Acaso no es la misión del diablo distraernos y hacernos olvidar? El diablo es el señor de las moscas porque las moscas nos distraen y nos molestan. Los niños nos distraen, nos hacen perder tiempo, nos impiden concentrarnos, no nos dejan dormir, no nos dejan leer. Son pequeños diablos. Sus espíritus los poseen por completo. Sí, tenemos que exorcizarlos de algún modo, ayudarles a encontrar las potencias superiores que les permitirán controlar su vida salvaje.

Pero ¿cómo encontrar la mesura, la sensación real de lo que debemos hacer? ¿Cómo recordar la magnitud de la entrega y del amor que se nos exige, y lograr que esa entrega no nos convierta en esclavos y en sufrientes? El sentido de todo sacrificio no es la sangre que debemos verter, sino la imagen que tenemos que recordar. Cuando el sacrificio produce dolor (y el aburrimiento no es sino una forma del dolor), se trata de una ceremonia vacía, de agua estancada. El sacrificio no es sino una invocación al recuerdo vivida a través de una metáfora. Si los hijos nos exigen tanto es porque nosotros hemos olvidado tanto.

Los hijos nos llaman siempre a una realidad más profunda. Nosotros nos libramos de ellos con actividades extraescolares, con distracciones electrónicas o por cualquier otro modo. En realidad, lo único que ellos necesitan de nosotros es que seamos verdaderamente personas.

Publicado en ABCD. Las artes y las letras. 15-09-07

LA OFERTA DE VIVIENDAS DE CHAVES

2007-09-09T13:03:00.000-07:00

Las capas de la cebolla

POR ÁLVARO DELGADO-GAL

Los hechos, como las cebollas, se componen de capas superpuestas, que el analista debe ir levantando hasta que llega a un centro o núcleo original. Por ello mismo, todo análisis es a la vez un viaje de fuera adentro: se empieza por la capa somera, y se termina en la yema, que es también la parte más sabrosa de la cebolla, o en este caso, del hecho. El comentario viene a cuento del grandioso proyecto inmobiliario que Chaves acaba de anunciar desde la cúspide de la Junta de Andalucía. Por su cara externa, la noticia presenta una apariencia esencialmente cómica. Resulta evidente que se trata de un guiño al elector, falaz por más señas. No se dispone de tiempo para tramitar la ley antes de las legislativas y, por tanto, lo más probable es que el asunto se quede en agua de borrajas, como lo hicieron las promesas, igualmente chavistas, de asegurar una habitación individual a cada enfermo o un sueldo a las amas de casa. Aparte de esto, las propias dimensiones del proyecto alimentan la incredulidad. La dádiva alcanzará, en teoría, a todo andaluz cuyos ingresos se hallen por debajo de los tres mil euros mensuales. En Liechtenstein, los interesados habrían constituido una minoría. En Andalucía, representan al noventa por ciento de la población. Lincoln afirmó, famosamente, que puedes engañar por algún tiempo a todo el mundo, y puedes engañar a algunos todo el tiempo, pero no puedes engañar a todo el mundo todo el tiempo. Cabe trasladar la reflexión a la economía: es posible hacer pequeños regalos a un gran número de personas, y grandes regalos a un número pequeños de personas, pero no grandes regalos a un número grande de personas. Lo de Chaves es una broma, proferida en una región poco exigente con sus políticos.
Broma sin gracia
La broma pierde gracia apenas se pasa a la capa siguiente. Chaves se ha limitado a añadir una nota pintoresca a una ofensiva que los optimistas hermosean con el título de «giro social». Éste lleva la rúbrica afiligranada del presidente del Gobierno. La ocurrencia del cheque/bebé, formulada en el Congreso de Diputados sin el conocimiento previo del ministro de Economía, se incrusta en un entramado prolijo de promesas cuya suma importa muchos millones de euros, los suficientes para liquidar los superávits contemplados por los expertos antes de que se insinuara la crisis. Lo que esto significa, es que vamos a aprovechar los meses inmediatos para hacer lo contrario de lo que debería hacerse. La situación es escandalosa, y anuncia tensiones muy serias entre Solbes y Zapatero.
Hemos asistido ya al primer acto del pulso entre ambos: el ministro lanza avisos y anticipa cautelas, mientras su presidente «garantiza» que no habrá crisis ni Cristo que valga y convoca a Botín para conferir solemnidad a su caución. El desenlace no improbable de este pugilato podría ser el abandono de la vida pública por Solbes tras las elecciones y el inicio, si Zapatero gana, de un Carnaval económico justo cuando toca Cuaresma rigurosa.
¿Qué viene luego? Pues Carmen Chacón, la ministra que han puesto en lugar de María Antonia Trujillo para cuadrar el círculo de la vivienda. Chacón ha aplaudido la iniciativa de Chaves y ha invitado a otras comunidades a imitar su ejemplo. Es fácil explayar la naturaleza disparatada de esta propuesta. Chaves no podría financiar su idea salvadora sin las rentas que genera Cataluña y, sobre todo, Madrid. ¿Con qué dinero se financiaría la oferta masiva de vivienda pública en estas comunidades, una vez privadas ambas de sus excedentes? ¿Y qué pasaría en el resto de las autonomías? Nos enfrentamos al sudoku denunciado por Solbes, sólo que a lo bestia. No es concebible que Chacón no advierta que se está quedando con el personal, ni lo es que se haya atrevido a hacerlo sin las bendiciones de Moncloa. La conclusión es clara: las primeras providencias del Gobierno, tras haber acelerado el desarreglo del territorio, es emitir especies que contribuirán a desarreglarlo todavía más. Que siga la fiesta, y mañana Dios dirá.
El corazón de la cebolla está hueco, y en su interior resuenan, fúnebremente, los ecos de un «Memento mori». Jefferson observó, en «La declaración de independencia», que todos los hombres tienen derecho a perseguir la felicidad. Lo que se desprende de aquí, es que los gobiernos están en la obligación de remover algunos de los obstáculos que impiden conseguirla, no que sea de su competencia asegurar materialmente mi felicidad o la suya. El desarrollo venturoso del Estado de Bienestar, y la menos venturosa demagogia concomitante, han velado esta saludable reserva. La Constitución Española asevera, tontamente, que todos los españoles tienen derecho a una vivienda digna. Chaves huele voto, ve brecha, e invoca la autoridad de la Carta Magna para disponer de recursos ajenos en beneficio de los intereses propios y de su partido. Esto, además de ser una estafa, revela una pasmosa ignorancia de los límites a que deben estar sujetos los poderes públicos. El socialismo se merece otra cosa. Arriba y debajo de Despeñaperros.

Publicado en ABC 9-9-07